Feminismus und der Abgrund der Freiheit

Hannah Arendt und das „wer“ in der Welt

Es ist die amerikanische Professorin für Gender Studies an der University of Chicago, Linda Zerilli, die als eine der ersten und eine der Wenigen die politische Theorie Hannah Arendts für den Feminismus nutzbar gemacht hat. Sie argumentiert ihr ihrem Werk „Feminismus und der Abgrund der Freiheit“, dass sich der Feminismus umorientieren müsse: Weg von einer Fokussierung auf die Subjektfrage, die unweigerlich mit einem Hyperfokus auf dem „Defizit“ der Kategorie „Frau“ im Raster der binären Geschlechterordnung einherginge. Hin zu einer Orientierung an der Welt, die bei Arendt immer ein politischer Ort ist – ein Ort der Freiheit, des Neuanfangens und des Urteilens.[1] Arendt, die sich mangels eines klaren Bekenntnis zum Feminismus und auch aufgrund einer radikalen Abwendung von der sozialen Frage, der sie vorwarf, das Politische zu verdrängen, und einer Hinwendung zur Welt (die mit ebenjener Abwendung vom Subjekt unweigerlich verbunden ist) von vielen Feministinnen der zweiten wie der dritten Welle scharf kritisiert und größtenteils verworfen wurde, kann mit ihren Gedanken zum Handeln (das bei ihr immer politisch ist), zur Pluralität, zur Subjekt-Welt-Beziehung und zur Performativität in der Öffentlichkeit einen sehr wichtigen Beitrag leisten, wenn es um die Frage geht, wie Emanzipation durch Handeln möglich sein kann. Und möglich werden kann. Zerilli betrachtet vor allem die Emanzipation von bestehenden Geschlechterregimen. Judith Butler merkt im Vorwort zu Zerillis Werk einleitend an: „Man könnte sagen, im Durchgang durch Arendts Werk versuche Zerilli gerade eine Antwort auf die Frage zu finden, wie jene Figuren des Vorpolitischen (der Sklave, der Barbar, die Frau) innerhalb des Politischen zum Ausdruck gebracht werden bzw. zu eigenem Ausdruck finden können.“[2]  So fragt Butler auf eine Art, die durch Zerillis Auseinandersetzung inspiriert, ganz anders erscheint, als ihre Arbeiten bis dahin: „Welche Freiheitsoperation bewirkt eine politische Transformation der Gestalt, dass diejenigen, die nie Teil des (an)erkennbaren „Wir“ waren, fortan eine Stimme beanspruchen, auf dem Feld der Politik ein „Wer“ werden?“ Es scheint so, als akzeptiere Butler hiermit eine ganze Reihe Annahmen Arendts, die bis zu diesem Zeitpunkt weder in Butlers Werken, noch in den Werken von Feministinnen der Zweiten und Dritten Welle, anerkannt wurden. Ein Mangel, den Zerilli beschreibt, wenn sie darauf verweist, dass feministische Freiheitsforderungen aufgrund ihrer Fixierung auf die soziale Frage und die Fragen der sozialen Gerechtigkeit (die im Feminismus zu einem Synonym verschmolzen seien) „meist die Gestalt einer komplexen Kette von Rechtfertigungen“[4] angenommen hätten. So sei es üblich, die Entfaltung von Frauen in zum Beispiel den ökomischen Etagen dieser Welt mit ihren besonderen sozialen Kompetenzen zu lobpreisen und außerdem herauszustreichen, dass diese Entfaltung auch eine Frage sozialer Gerechtigkeit sei (da etwa im Alter Frauen sonst in Armut abzurutschen drohten, wie es in der derzeitigen Debatte bestimmend ist). Die freie Entfaltung der Frau als Wert an sich verliert dadurch an Bedeutung, es ist die Subjektivierung der Frau durch die Rechtfertigungsmechanismen rund um ihr soziales Dasein, die völlig von der Freiheitsfrage abheben. Wieder in Bezug auf Hannah Arendts Sorge, dass das Soziale das Politische verdränge.

Arendt selbst bezeichnet es in Vita activa als einen schweren Fehler, dass Seneca Aristoteles‘ Bestimmung des Menschen als eines politischen Wesens (zoon politicon) einfach übersetzte zu „Der Mensch ist von Natur aus politisch, das heißt gesellschaftlich.“[5] Die Auffassung dessen, was Politik eigentlich sei, ginge dadurch verloren – eine Diagnose, die sie nicht nur dieser fehlerhaften Übersetzung bescheinigt, sondern die sie stark ausweitet. Sie sieht in der Entwicklung der modernen Gesellschaften eine Vermengung von politisch und gesellschaftlich. Dabei sei ein soziales Leben doch genau das, was Menschen und Tiere gemeinsam hätten, wohingegen es das Politische sei, das den Menschen vom Tier unterscheide. „Griechischem Denken gemäß ist die menschliche Fähigkeit für politische Organisation von dem naturhaften Zusammenleben, in dessen Mittelpunkt das Haus (oikos) und die Familie stehen, nicht nur zu scheiden, sie steht sogar in einem ausgesprochenen Gegensatz dazu.“ Sagt Arendt und verweist auf die Organisation der Notwendigkeiten des Lebens im Haus. „Von den Tätigkeiten, die in allen Formen menschlichen Zusammenlebens anzutreffen sind, galten nur zwei als eigentlich politisch, nämlich Handeln und Reden und nur sie begründen jenen „Bereich der menschlichen Angelegenheiten“, wie Plato zu sagen pflegte, aus dem gerade alles nur Notwendige oder auch nur Nützliche ausgeschlossen war.“[6] Die Unterscheidung des Politischen vom Ort der Gesellschaft oder des Privaten, des Familiären, findet Arendt zufolge dadurch statt, dass der Umgang miteinander und die Form der Entscheidungsfindung in den nicht-politischen Bereichen durch Gewalt, Befehle und Despotismus gekennzeichnet sein könnten, ebenso aber auch durch Liebe. Reden und Argumentieren hätten diese Praxen abgelöst. Politische Entscheidungen und ein politischer Umgang der Menschen miteinander können eine Herrschaftsfolge durch Vererbung und Tradition nicht akzeptieren. Sprechen und Argumentieren sind auch bei Rancière, ebenso in Bezug auf Aristoteles, zentral. Nur sieht er in den Griechen diejenigen, die – indem sie die Sprache der anderen als Gebrüll abtaten und damit zum Unpolitikum erklärten – als Despoten auf ihre Art. Es bleibt noch zu klären, ob Rancière hier ein Widerspruch zur so engagierten und zustimmenden Bezugnahme Arendts auf Aristoteles unterstellt werden kann. Oder ob sich Arendt und Rancière dann doch wieder einig sein könnten, da sie beide den öffentlichen Raum des (politischen) Sprechens und Gehörtwerdens ausweiten und vergrößern wollen.[7] Im arendtschen Denken findet Gehörtwerden im öffentlichen, das heißt im politischen Raum statt. Dass dieser Raum im Laufe der Neuzeit mit dem nicht-öffentlichen Raum immer weiter verschmolzen sei, ist für Arendt ein Problem. „Uns ist es selbstverständlich, diese Dinge nicht genau voneinander zu trennen,“ schreibt sie, „weil wir seit dem Beginn der Neuzeit jeden Volkskörper und jedes politische Gemeinwesen im Bild der Familie verstehen, dessen Angelegenheiten und tägliche Geschäfte wie ein ins Gigantische gewachsener Haushaltsapparat verwaltet und erledigt werden.“[8] Das merke man auch daran, dass der zentrale Kern jeglicher Politik nur noch die „National-Ökonomie“ sei; die bloße Verwaltung der Haushaltsmittel eines Staates; die Organisation des Notwendigen – bloßes Reagieren auf die Umstände, um das Leben der Gesellschaft aufrecht zu erhalten. Das Soziale hat das Politische verdrängt – das ist es, was Arendt mit dieser Feststellung meint. Sie grenzt sich dadurch auch stark von Marx, Hobbes und Locke ab, die in der Politik ebenjene Organisation und Sicherung des „bloßen“ Lebens sahen und die genau in der Gesellschaft die mögliche Freiheit der Menschen suchten. Arendts Auffassung nach ist eine solche Politik keine Politik mehr, sondern ein „Familienkollektiv“ eine gigantische „Über-Familie“, das seinen Ursprung in der Notwendigkeit habe. „Im Gegensatz hierzu war der Raum der Polis das Reich der Freiheit, und sofern es überhaupt einen Bezug zwischen diesen beiden Bereichen [Polis und Haushalt] gab, so galt für ihn natürlicherweise, daß die Beherrschung der Lebensnotwendigkeiten innerhalb eines Haushalts die Bedingungen für die Freiheit in der Polis bereitstellte.“[9] Ein Staat, der ein Monopol hat, bei dem Gewalt und Zwang zum Geschäft gehören, ist damit unpolitisch. Ein Staat, der nur noch damit befasst ist, seine Ökonomie zu organisieren, seine Menschen zu ernähren und der nicht mehr durch freies Handeln gekennzeichnet ist, ist unpolitisch.

Was folgt aus diesem Sieg des Sozialen, den Arendt diagnostiziert? „Daß die Gesellschaft in Wahrheit die Form ist, in welcher der Lebensprozeß selbst sich öffentlich etabliert und organisiert hat, zeigt vielleicht am deutlichsten die Tatsache, daß in verhältnismäßig kurzer Zeit alle modernen Gemeinwesen, in denen das Soziale auf diese oder jene Weise zur Herrschaft gelangt ist, sich in Gesellschaften von Arbeitern und Jobholders verwandelt haben, was ja nur heißt, dass ihr Organisationsprinzip sich aus der einzigen Tätigkeit herleitet, die dem Leben unmittelbar dient und von dem Lebensprozeß unmittelbar diktiert ist.“[10] Hieran macht sie es auch fest, dass sich die Arbeitsprozesse immer unaufhaltsamer beschleunigen; dass alle Politik an die Arbeit gekoppelt scheint. Das erinnert an politische Debatten, in denen der Erfolg einer Regierung vor allem daran festgemacht wurde, ob die Arbeitslosenzahlen gesenkt werden konnten oder nicht – Debatten, wie sie in Deutschland in den vergangenen 20 Jahren sehr prägend waren. Die Politik ist also etwas, das von dieser Verwertbarkeit durch Arbeit abzutrennen ist; etwas, das von der Notwendigkeit, vom bloßen Leben abzutrennen ist; Politik kann nur sein und entstehen, wenn dieses bloße Leben gesichert ist – ja – aber es ist viel mehr als das. Politik ist das freie Handeln im öffentlichen Raum (Vgl. Kapitel II.1.). Für die Emanzipation als Projekt das sowohl politisch als auch an Freiheit orientiert ist, folgt mit Arendt, dass eine Loslösung von ökonomischen Anforderungen notwendig ist. Weiterhin ist die Forderung darin enthalten, die soziale Dimension und Basis (Sicherstellung der Lebensfähigkeit; Nahrung und ein Dach über dem Kopf) mit Arendt gedacht für die meisten Menschen in den modernen Gesellschaften derart gesichert, dass sich die Hyperfokussierung der Menschen auf die Arbeit, die Ökonomie und damit die Entpolitisierung kaum rechtfertigen lässt. Die meisten Menschen können handeln – sie tun es aber nicht, und sie begründen es damit, dass sie ihre soziale Basis nicht gerecht genug ausgestattet sehen.

Zerillis Schrift kann interpretiert werden als die Feststellung, dass Emanzipation (bei Zerilli auf die Geschlechterfrage konzentriert; mit Arendt wird sie in einem größeren Sinne denkbar, denn sie verweigerte sich ja ebendieser Kategorisierung als Feministin) eine Fähigkeit ist, vorgegebene Grenzen zu überschreiten. Diese Grenzen sind zwischen dem „Ich-will“ und dem „Ich-kann“ zu finden. „Das „Ich-kann“ verweist auf die innerweltlichen Bedingungen, die erlauben zu tun, was man will.“ Also zwischen dem Subjektivismus und dem Politischen. Emanzipation ist so gesehen das arendtsche „Ich-kann“. Zerillis These bedeutet nicht mehr und nicht weniger, als dass sich der Feminismus aus dem Subjektivismus befreien muss: „Diese Interpretationen [des Werkes Simone de Beauvoirs][11], die sich zumeist auf die Identitätsthematik konzentrieren (darauf, dass die Geschlechtsidentität gemacht und nicht gegeben ist), verloren die Freiheit als politisches Problem des Ich-kann tendentiell aus dem Blick.“[12] „Wie die soziale Frage schränken auch Fragen der Identität und in jüngster Zeit der Subjektivation[13] unser Politikverständnis auf solche Art und Weise ein, die unsere Wahrnehmung und unser Streben mehr am Problem des Ich-will als an dem des Ich-kann ausrichtet.“ Es ist nicht mehr und nicht weniger, als die Ablösung der Freiheit aus dem Rahmen der Subjektzentrierung, den Zerilli als die große Fähigkeit des Denkens mit Hannah Arendt herausstreicht. Womit sie erreichen will, dass die Verstrickungen in die Paradoxien des subjektiven Ichs und der damit einhergehende Verlust des Handlungsbereichs, hinter den feministisch-politischen Akteuren gelassen werden können. Zur Verdeutlichung sei ein auch von Zerilli angeführtes Beispiel angeführt: Die Subjektzentrierung verkürzt die Frage der Gerechtigkeit, indem sie den Handelnden die Freiheit nimmt, ein politisches „Wer“ zu sein. Dies geschieht, indem auf ein unpolitisches „was“ abgehoben wird, das zum Beispiel beschrieben wird durch „weiße deutsche Mittelschichtsfrau“ oder „normschöne, akademisch gebildete Weiße“. Dieses „was“ ist eine Reduktion. Es verdeckt das „Wer“ und damit ist es streng genommen unpolitisch – oder vorpolitisch.[14] Diese Gefahr der Reduktion besteht im Grunde immer. Hier steht nicht die Handlung im Vordergrund, sondern nur das bloße Subjekt, eine Identitätspolitik ohne Handlungsfähigkeit. Ein Rahmen voller Paradoxien ohne Freiheit. Eine Befreiung und damit Emanziaption auf diese Festlegung des        „was“, die sowohl von Außen, als auch vom Subjekt selbst, vorgenommen werden kann, ist durch das Handeln möglich. Und zwar ein Handeln im arendtschen Sinn.[15] Dieses Handeln ist, wie weiter vorne gezeigt wurde, darauf konzentriert, die Welt zu erhalten, das heißt, das Politische. Dem Ort, an dem die Handlungen der Subjekte erst öffentlich werden.[16] Mit dieser Welt kommt unweigerlich eine Kontigenz auf das Subjekt zu. Sie ist widerständig. In der Allgemeinen Pädagogik findet sich interessanter Weise ein ähnlicher Ansatz[17]: Bildung wird hier als freie und selbsttätige Wechselwirkung eines Subjektes mit einer Widerständigen Welt aufgefasst. Dabei werden die Widerständigkeit und die Kontingenz der Welt nicht etwa als etwas Schlechtes aufgefasst, sondern im Gegenteil: Im Sinne dieser Theorie der freien und selbsttätigen Wechselwirkung mit der Welt (über die ich als Subjekt notwendiger Weise nur eingeschränkt Kontrolle habe) ist sie der wertvollste Partner der handelnden Subjekte bei der Entwicklung der eigenen Mündigkeit. Das Feedback der Welt auf mich, das ich nicht kontrollieren kann, das unmittelbar ist, das aber auch eine Reaktion ist, die mich wieder betrifft, ist ein notwendiger Gegenpart. Ohne diesen Gegenpart bleibt ein Mensch in reiner Identitätsanalyse verhaftet, es bleibt bei der Subjektivation. Ohne eine unkontrollierbares Feedback der „pädagogischen“ Welt gibt es mit Arendt und Zerilli (weiter) gedacht kein Lösen vom „Ich-will“, es verbleibt alles im Fokus auf das Subjekt. Nur die Interaktion mit der widerständigen Welt macht ein „wer“ sichtbar; nur das eintreten in den öffentlichen Raum macht aus einem „ich“ ein politisches „wer“. Das „wer“ ist hier also nur frei weil und indem es Kontrolle verliert und Kontingenz sowie Widerstand erfährt. Zerillis Conclusio ist demnach so einfach, wie für den Feminismus der zweiten und dritten Welle ungewöhnlich und fremd: „Politische Freiheit im Sinne des Welt-Bildens kann sich nicht auf den rapport à soi (oder seine Ausläufer) beschränken, sondern muss von Anbeginn Beziehungen zu einer Vielzahl anderer Menschen in einem öffentlichen Raum umfassen, der durch Handlung, d.h. durch ebenjene Praxis und Erfahrung der Freiheit hervorgebracht wird.“[18] Damit ist die Politische Frage unweigerlich eine Frage der Pluralität – dieser Gedanke soll im vierten Kapitel der vorliegenden Arbeit aufgegriffen werden. Zusammenfassend kann festgehalten werden: Dieser öffentliche Raum selbst ist es, der Macht erzeugen kann – und somit den Weg für Emanzipation bestellt: Das menschliche Zusammen selbst sei es, so Arendt, das „die Möglichkeit des Handelns ständig offen“ halte und Macht entstehen ließe[19].

Pluralität als Voraussetzung des Politischen bei Hannah Arendt

Wie wir sehen, schließt Zerilli sich den Überlegungen Arendts an, denen zufolge die Subjektivation der Geschlechterfrage zu einer Verhinderung politischer Freiheit wurde (vgl. Kapitel III.1.). Als Bedingung von Demokratie und Feminismus gleichermaßen macht Zerilli Arendt folgend die Pluralität fest.[20] So schreibt Arendt in Vita activa: „Nur wo Dinge, ohne ihre Identität zu verlieren, von Vielen in einer Vielfalt von Perspektiven erblickt werden, so daß die um sie Versammelten wissen, daß ein Selbes sich ihnen in äußerster Verschiedenheit darbietet, kann weltliche Wirklichkeit eigentlich und zuverlässig in Erscheinung treten.“[21] Wo Konformismus der Massengesellschaft oder ideologische Gleichschaltung durch die Zerstörung vielfältiger Ansichten oder Meinungen hin zu einer größeren „Gleichheit“ der Menschen betreiben werde, wo die Zerstörung der Vielfältigkeit geschehe, dort sei kein Ort für das Politische und damit für das freie Handeln. Dies sei geschichtlich in den Epochen der Gewaltherrscher zu beobachten gewesen, die ihre Untertanen brutal voneinander isoliert hätten, dass niemand mehr sich mit einem anderen einigen oder verständigen hätte können. Doch sie macht diese Entwicklung zum Unpolitischen nicht nur in totalitären Systemen fest: „Aber das gleiche ereignet sich auch in den Massengesellschaften und unter den Bedingungen von Massenhysterien, wo alle sich plötzlich benehmen, als seien sie die Glieder einer ungeheuren, in sich einstimmigen Familie, wo die Hysterie dadurch entsteht, daß ein einziger Aspekt ins Gigantische übersteigert wird.“[22] In beiden Fällen hätten wir es mit Phänomenen der Privatisierung zu tun. „Mit Zuständen, in denen keiner mehr sehen oder hören, oder gesehen oder gehört werden kann. Ein jeder ist nun eingesperrt in seine Subjektivität wie in eine Isolierzelle, und diese Subjektivität wird darum nicht weniger subjektiv und die in ihr gemachten Erfahrungen damit nicht weniger singulär, weil sie ins Endlose multipliziert erscheinen.“[23]

Diese Betrachtungen sind ein Ausschnitt aus einer Arbeit mit dem Titel “Die politische Idee der Emanzipation: Wie können Performativität und Pluralität zur Freiheit führen?”


[1] Zerilli, Linda M.G.: Feminismus und der Abgrund der Freiheit. Berlin/Wien 2010.

[2] Butler, Judith: Vorwort zur deutschen Übersetzung von Linda Zerillis Feminism and the Abyss of Freedom. In: Zerilli: Feminismus und der Abgrund der Freiheit. S. 9/10.

[4] Zerilli 2010: S. 21.

[5] Arendt 2011: S. 34.

[6] Arendt 2011: S. 35.

[7] Die vorliegende Arbeit befasst sich nicht zufällig mit beiden Denkansätzen; sie sind im Endeffekt vermutlich tatsächlich weniger widersprüchlich, als auf den ersten Blick denkbar: Auch wenn Arendt sehr positiv auf die Griechen und ihre starke Abgrenzung des Politischen vom Privaten vornimmt, so lässt sich Vita activa kaum anders, als ein Plädoyer für eine Expansion des Bereich des Politischen lesen. Oder wie Kurz Sontheimer auf dem Einband über Arendt sagt: „Dem Menschen den notwendigen Raum für die Politik, das heißt für das freie Handeln offenzuhalten, dies was das wesentliche Ziel ihrer politischen Theorie.“

[8] Arendt 2011: S. 39.

[9] Arendt 2011: S. 40/41.

[10] Ebd.: S. 58/59.

[11] Zerilli sieht die Thematisierung der Freiheitsproblematik schon bei Simone de Beauvoir. Auch hier hätten sich ihrer Meinung nach feministische Interpretationen vor allem dadurch ausgezeichnet, diese frühe Thematisierung der Freiheit in de Beauvoirs Werken, in denen sie sich auch von der Freiheits-Definition Sartres abgrenzte, zu verdecken.

[12] Zerilli 2010: S. 28.

[13] Der Begriff der Subjektiviation wird von Zerilli an dieser Stelle nicht weiter erläutert. Die Autorin der vorliegenden Arbeit interpretiert Subjektivation als eine aktive Herstellung eines verengten Rahmens oder Fokusses, der nur auf das Subjekt abzielt, nicht aber auf die Welt.

[14] Vgl. Zerilli 2010: S. 30/31.

[15] Vgl. Kapitel II.1. zum Performativitätsbegriff bei Hannah Arendt.

[16] Vgl. Zerilli 2010: S. 32 f.

[17] Benner, Dietrich: Allgemeine Pädagogik: eine systematisch-problemgeschichtliche Einführung in die Grundstruktur pädagogischen Denkens und Handelns. Weinheim/München: 2005.

[18] Zerilli 2010: S. 34.

[19] Arendt 2011: S. 195.

[20] Zerilli 2010: S. 30.

[21] Arendt 2011: S. 72.

[22] Ebd.

[23] Eine messerscharfe Beobachtung, die in einem ähnlichen Modus durch das Phänomen der „Schweigespirale“ auch bei Elisabeth Noelle-Neumann beschrieben wird. Ein Phänomen, das außerdem in den modernen digitalen Kommunikationsmedien wie twitter oder Facebook, immer häufiger in Erscheinung tritt, wo Einzelne, Subjektivitäten zu einem regelrechten „Sturm“ hochstilisiert werden können, durch verschiedene Funktionen des in diesen sozialen Netzwerken implementierten Schneeballsystems innerhalb sehr kurzer Zeit große Entfaltungskraft entwickeln können. Diese Phänomene werden im Gegensatz zu Hannah Arendts Terminologie hier allerdings nicht als „Hysterie“, sondern als „Hype“ beschrieben und gelangen erst langsam in den Fokus wissenschaftlicher Auseinandersetzung. Kennzeichnet sie jedoch diese Unaushaltbarkeit von Vielfalt, die nicht-Akzeptanz des Trennenden und der Kritik – die in Arendts Welt der Öffentlichkeit eine so wichtige Rolle spielt – so kann festgestellt werden, dass diese Netzwerke großes Potential haben, gänzlich unpolitische Räume zu werden oder zu sein, da auch in ihnen eher familienähnliche Dynamiken auftreten.

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5 thoughts on “Feminismus und der Abgrund der Freiheit

  1. Im 2. Absatz steht:

    „Griechischem Denken gemäß ist die menschliche Fähigkeit für politische Organisation von dem naturhaften Zusammenleben, in dessen Mittelpunkt das Haus (oikos) und die Familie stehen, nicht nur zu scheiden, sie steht sogar in einem ausgesprochenen Gegenstand dazu.“ Sagt Arendt

    Müsste es nicht Gegensatz heißen? LG

    • jupp :/ danke. ich hab grade zweimal den Text gelesen und es nicht gemerkt – immer hat mein Kopf Gegensatz draus gemacht. Seufz

  2. tl,dr

    Was ist denn jetzt mit dem Mob, den der als Breivik bezeichnete Blogger bei sich hegt? Da kann man noch so schöne Texte mit Distinktionsgewinn schreiben, die Frage ist mir nicht beantwortet worden. Dann wird einem vielleicht auch klar, warum es andere nicht so skandalös finden, wenn er so bezeichnet wird, abgesehen von den Inhalten, die der Reaktion dienen.

    Aber danke natürlich, dass du die Anregung, mal was Umfassendes zu Hannah Arendt zu schreiben, aufgenommen hast.

    Ich kanns übrigens auch lassen, bei dir zu kommentieren, wenn du eh nicht mit mir sprichst.

    • Dieser Text ist mitnichten eine Reaktion auf irgendwelche Fragen von dir. Er liegt hier seit Dezember fertig rum – ist Teil einer längeren Arbeit über Emanzipation und das Politische. Eigentlich wollte ich eine Linda-Zerilli-Renzension bloggen, dann fiel mir aber auf, dass dazu schon so viel geschrieben hatte.

      wenn dich Hannah Arendt interessiert, empfehle ich dir die zweite Folge meines Podcasts Erscheinungsraum – da spreche ich mit Maike Weißpflug von der Universität Aachen eine ganze Stunde über Hannah Arendt.

      MfG

      • Das freut mich. Dann war ich wohl etwas paranoid ;-)

        Interessanter Hinweis mit dem Podcast, von dem ich auch schon gehört habe. Wohl bei app.net. Vielleicht höre ich mal rein.

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