Die Spaltung der Gesellschaft – Notwendigkeit oder Gefahr?

Betrachtungen über Post-Politik und „Alternativlosigkeit“ bei Chantal Mouffe und Alain Badiou

Eine Hausarbeit aus dem Jahre 2008/2009 zum Vertiefungsseminar Post-Politik und Aufruhr, bei Dr. Marc-Pierre Möll. Wollte ich schon lange online stellen, da ich eigentlich ständig und immer wieder bei Mouffe lande. Macht damit, was ihr wollt.

I. Einleitung

Politikverdrossenheit, Unzufriedenheit mit der Demokratie – vor allem in Ostdeutschland und eine scheinbar immer größer werdende Schere zwischen Armen und Reichen in der Gesellschaft sind Probleme der westlichen Demokratien, die sich gerade in der seit 2008 die Wirtschaft durchschüttelnden Finanzkrise als mehr als akut darstellen. Der unerwartet zahlreiche Einzug rechtspopulistischer Parteien und KandidatInnen in das Europäische Parlament im Sommer 2009 sind ein Zeichen für sehr große Unzufriedenheit der europäischen Bevölkerung mit den hegemonialen politischen und ökonomischen Verhältnissen. Die Kritik am Kapitalismus gewinnt großen Zulauf. Das Vertrauen in die Möglichkeiten der demokratisch gewählten Volksvertreter dem Kapitalismus mit seinen negativen Nebenfolgen Einhalt zu gebieten, sinkt.

Speziell in Deutschland herrscht zugleich mit der Großen Koalition von SPD und CDU – von Linken und Konservativen, von einer „Neuen Mitte“, eine Politik des Stillstands, des Ausharrens und des größtmöglichen Konsenses. Viele Menschen reagieren mit Abneigung. Die großen Volksparteien sinken in der Gunst ihrer Wähler rapide. Die SPD hat sich gar mehr oder weniger gespalten – die Linkspartei übernimmt nun viele ihrer ehemaligen Wähler und Mitglieder mit ihrer kapitalismuskritischen und teilweise sogar antiparlamentarischen Politik.

Viele WissenschaftlerInnen und Publizisten betrachten diese Entwicklungen mit Sorge. Droht eine Spaltung der Gesellschaft? Wie kann sie wieder zu Zusammenhalt, zu einem neuen starken Glauben an die Demokratie kommen? Welche Mittel und Wege, welche Reformen sind nötig um diese Ziele zu bewerkstelligen?

Vorgehensweise der Arbeit

Um einer Antwort auf diese Fragen näher zu kommen wird die vorliegende Arbeit die Theorie des Politischen und einer radikalen Demokratie bei Chantal Mouffe betrachten. Diese sieht im Aufkommen rechtspopulistischer Parteien und in Phänomenen wie dem Stillstand der Großen Koalition Folgen einer sich breitmachenden post-politischen Vision. In diesem Zusammenhang kritisiert sie das Konzept der Zweiten Moderne von Ulrich Beck sowie die herrschende Tradition des Liberalismus, die sie beide gleichermaßen als Verursacher dieser post-politischen Vision sieht. Desweiteren soll die Philosophie Alain Badious mit besonderem Augenmerk auf seine Sichtweise der bestehenden Politik und Ökonomie, Fragen von Hegemonie und Agonismus betrachtet werden. Badiou thematisiert in einem Aufsatz zur Finanzkrise die Sprachlosigkeit der Mehrheit der Menschen, an denen die herrschenden Eliten von Politik und Ökonomie völlig vorbeiregieren und –entscheiden würden. Beide, Mouffe wie Badiou, üben eine linke Kritik am liberalen Wirtschaftssystem und sehen sich selbst als deren Gegner und als Vertreter derer, die an Politik und Entscheidungsfindung im Staat bislang keinen Anteil hätten. Eine Betrachtung ihrer Unterschiede ist dennoch wichtig, denn Mouffe und Badiou haben unterschiedliche Auffassungen darüber, inwieweit es möglich ist diese Ziele zu auf der Basis demokratischen Institutionen zu erreichen oder nicht. Kritik an diesen linken Intellektuellen kommt im dritten Kapitel von Klaus Schröder, der eine westliche und christlich-abendländische Leitkultur für unvermeidbar hält um oben genannte Probleme zu lösen. Außerdem wird eine hermeneutisch-kritische Betrachtung des Begriffes Liberalismus vorgenommen und mit einer kurzen Beschreibung der Visionen von Jean-Jaques Rousseau und John Stuart Mill dem klassischen Liberalismus eine Stimme gegeben, als Gegenpol zu einer rein kapitalismuskritischen Sichtweise wie sie bei Badiou und Mouffe zu finden sind.

II. Das Politische und ‚Post-Politik‘ bei Chantal Mouffe
Ulrich Beck und die Zweite Moderne

Die Konzeption der ‚Zweiten Moderne‘ bei Ullrich Beck versucht den Zustand der westlichen Welt zu beschreiben, der als Folge und Ablösung einer sogenannten ersten Moderne gesehen wird: Während in der ersten Moderne das „Entweder-oder“-Prinzip geherrscht hätte, Grenzziehungen, Dualismen und Dichotomien an der Tagesordnung gewesen seien, fänden sich in der beginnenden Zweiten Moderne reflexive Problemlösungen, eine Entgrenzung und Verschmelzung von ehemals Konträrem, großer Pluralismus und vor allem eine kosmopolitische Perspektive.1 Der Kosmopolitismus sieht sich als Kontra-Konzept zum Nationalismus: Als „Heimat“ wird die gesamte Welt betrachtet, nicht ein einzelner Nationalstaat. Der moderne Kosmopolitismus, wie er unter anderem auch von Beck vertreten wird, hat genauso wie das Konzept der Zweiten Moderne ein Sowohl-als-Auch-Denken zum Gegenstand. Es „wird zur Grundlage für die Konzeptionalisierung einer neuartigen kosmopolitischen Variante des Umgangs mit der Andersheit der anderen“ schreibt Köhler in seinen Betrachtungen über die Soziologie des neuen Kosmopolitismus.2 Hinter diesem Ansatz, so vermutet Köhler, steht ein ethisches Bestreben: Auf individueller Ebene wird hier ein Anspruch zum Ausdruck gebracht, den anderen in seiner Verschiedenheit anzuerkennen. Köhler vermutet daher im Kosmopolitismus einen Ansatz, der als Mittelweg zwischen Universalismus und Partikularismus fungieren soll: Der Universelle Anspruch wird die Akzeptanz von Verschiedenheit, welche in sich wieder das Individuum als partikularen Bestandteil beinhaltet.

Becks Zweite Moderne folgt einem sehr libertären Demokratie- und Gesellschaftsverständnis: Einerseits findet sich darin eine starke Individualisierungstendenz, eine Infragestellung herrschender Normen und gesellschaftlicher Deutungsmuster zugunsten pluralistischer Lebensmodelle, andererseits stellt es im Gegensatz zu klassisch liberalen Theorien eine Rationalität, die immer entscheidbar und von allen Menschen einforderbar ist in Frage. Die Akzeptanz der Verschiedenheit zieht sich durch alle Ebenen des Modells – im Privaten, im Politischen und in der kosmopolitischen Betrachtung

Die Konzepte der Zweiten Moderne, bzw. der Reflexiven Modernisierung sowie des Kosmopolitsmus haben eine große Verbreitung und Akzeptanz in wissenschaftlichen Debatten, sowie in konkreter Politik gefunden. Sie liefern soziologische Analyse-Instrumente um sowohl die Probleme der aktuellen (Welt-)Gesellschaft, die sich unter dieser Perspektive immer noch in einem Übergang zur Zweiten Moderne befindet, als auch Perspektiven für eine Gesellschaft der Zukunft anhand momentan beobachtbarer Ereignisse, die auch unter dem Aspekt der Politikberatung interessant sein dürften. Doch Kritiker wenden gegen Becks These einer Weltgesellschaft ein, dass dieser Terminus impliziere, die bisher bestehenden Strukturen der globalen Vernetzung hätten den Charakter einer Gesellschaft – was sie bestreiten.3

Was mit Becks Theorie der reflexiven Modernisierung einhergeht ist die Annahme, dass ein altes Vokabular von rechts und links nicht mehr brauchbar sein werde.4 Solche „Begriffslücken der Vergangenheit“ seien nicht geeignet, die Konflikte der reflexiven Moderne zu erfassen. Er schlägt stattdessen neue Dichotomien wie „sicher und unsicher“, „innen und außen“ und „politisch und unpolitisch“ vor.
Die Zweite Moderne als Post-Politische Vision

An diesem Statement Becks setzt die Kritik Chantal Mouffes an der Zweiten Moderne, dem Liberalismus und einer Politik ohne Agonismen an. Sie behauptet, dass der Ansatz des Politischen, der von Beck, aber auch von seinem Kollegen Anthony Giddens vertreten werde, letztlich die „Tilgung des ‚Gegners‘“ aus der Politik bedeute.5 Sie nennt dieses Anliegen „Post-Politik“, was daran liegt, dass sie eine Theorie des Politischen vertritt, die sich an Carl Schmitts Definition anlehnt: „Die spezifische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind.“6

Mouffe kritisiert die von ihr so genannte „postpolitische Vision“ scharf und sieht in ihr eine Gefahr für die Demokratie. In der Einführung zu ihrem Buch „Über das Politische“ schreibt Mouffe von ihrer Beobachtung, dass „Konflikte der Vergangenheit angehören und Konsens durch Dialog“ bestimmend geworden sei. Mit dieser, wie sie es nennt, Konsensform von Demokratie werde vielmehr eine antipolitische Vision entworfen, da sie die für das Politische konstitutive antagonistische Dimension verlöre.7 Genau wie Schmitt geht sie in ihrer Schrift mit dem Liberalismus hart ins Gericht: Dieser hege ein Menschenbild, das von rational handelnden Individuen ausgehe. Sie spricht von einer vorherrschenden Tendenz des liberalen Denkens, von dem nur wenige Autoren ausgenommen seien, die dazu neige in ihrem rationalistischen und individualistischen Ansatz das Vorhandensein kollektiver Identitäten und die pluralistische Natur des Sozialen nicht anzuerkennen.8 Mit „kollektiven Identitäten“ meint Mouffe einen Gegenentwurf zur Vorstellung der Vorrangigkeit des Individuums und individualistischer Sichtweisen des Menschen, sie meint damit die Teilung von gesellschaftlichen Gruppen in „wir“ und „sie“ – oder eben, angelehnt an Schmitt, in „Freund“ und „Feind“. Kollektive Identitäten begründen einen sich von anderen kollektiven Identitäten abgrenzenden Zusammenhang von Menschen. Diese Abgrenzung, so Mouffe, sei es, die von liberalen Theoretikern und solchen der Zweiten Moderne als sich in Auflösung befindlich dargestellt würden. Mouffe hingegen, so kann ihr Werk zusammenfassend interpretiert werden, hält diese Auflösung für eine Illusion.

Für Mouffes Vision eines politischen Diskurses oder Dialogs sind der Antagonismus (also der Widerspruch, angelehnt an Hegels und Marx‘ Dialektik) und der Agonismus (in der Ethologie alle Verhaltensweisen, die in Zusammenhang mit Auseinandersetzung stehen) zentral. Das Politische kann sie ohne diese beiden Bestandteile nicht denken. Mouffe nennt Antagonismus die Beziehung zwischen Feinden und Agonismus die Beziehung zwischen Gegnern (s. 69 ff). Gegner, so Mouffe weiter, kämpften gegeneinander bisweilen erbittert, aber nach einem gemeinsamen Regelkanon. Eine agonistische Demokratie sei demnach eine, in der es permanent darum ginge, die Machtverhältnisse zu verändern und eine bestehende Hegemonie durch eine neue zu ersetzen. Damit setzt sich Mouffe für eine radikale Form der Demokratie ein, wie sie sie mit Ernesto Laclau bereits 1985 in ihrem Gemeinschaftswerk Hegemonie und radikale Demokratie konzipiert habe. Gegnerschaft darf dabei nicht ausgeschlossen werden oder durch den vermeintlich höheren Wert von Konsensen überdeckt. Im Gegenteil: Wenn sich die Machtverhältnisse tatsächlich immer wieder ändern lassen können sollen, so wie Mouffe und Laclau dies in ihrer Vision von radikaler Demokratie beschreiben, dann muss es nicht nur eine Gegnerschaft zur bestehenden Hegemonie geben, sondern es muss dieser Gegnerschaft real möglich sein, durch „die Schaffung einer Kette von Äquivalenzen“ zwischen verschiedenen demokratischen Bewegungen einen „kollektiven Willen“ zu formen, welchen Mouffe das „Wir“ der radikalen demokratischen Kräfte nennt.9 Wichtig ist ihr dabei die Abgrenzung von einer leninistischen Tradition, in welcher der totale revolutionäre Bruch vorherrschend ist. Vielmehr müsse der Wechsel der Hegemonie innerhalb einer „formalen Demokratie“ stattfinden, welche aus den Institutionen der Demokratie an sich bestehen.

Die Post-Politik, die Mouffe in Becks und Giddens Werken erkennt, zeichnet sich durch vier zentrale Momente aus: 1. Der Bedeutungsverlust kollektiver Identitäten wird verkündet und damit das Veralten des Modells der Gegnerschaft. 2. Eine normative Kategorie der „Modernisierung“ wird aufgemacht, die deswegen normativ ist, weil sie die von ihr propagierten Veränderungen als notwendig und unabwendbar bezeichnet und alle, die dem nicht entsprechen wollen als „veraltet“, in der Vergangenheit verhaftet, gar fundamentalistisch hinstellt. Es erlaubt dadurch keine Kritik. 3. Mit der Verkündung des Endes der Gegnerschaft geht einher, ebenjene als „Fundamentalisten“ oder „Traditionalisten“ deklarierte Gruppe von Menschen, die nicht alle vermeintlichen Tatsachen der moderneren Welt unhinterfragt hinnehmen wollen, letztendlich als moralische Gegnerschaft zu konstruieren. Mouffe sieht in diesem Modell daher einen „mit pseudowissenschaftlichen Begründungen gerechtfertigten Exklusionsmechanismus“10. 4. Die postpolitische Vision ist eine, die vermeintlich im Dienste der Demokratie und zum Wohl der Allgemeinheit vor allem bestimmte ökonomische Interessen, neoliberale Interessen, durchsetzt. Mouffe zieht als Beispiele dafür die Beratung der New Labour Party in Großbritannien durch Giddens heran: Er sehe eine Zusammenarbeit der Wirtschaft und der Zivilgesellschaft als unumgänglich für eine neue, bessere Form der Demokratie. Mouffe konstatiert: „offenbar besteht seine angebliche Erneuerung [der Sozialdemokratie] darin, das sozialdemokratische Projekt soweit zu bringen, sich mit dem heutigen Stadium des Kapitalismus abzufinden.“ Giddens unterstreiche und behaupte damit eine Alternativlosigkeit zu diesem Stadium, ohne Exklusionsmechanismen beachten zu wollen. Damit hänge zusammen, dass ein „Ausweichen vor fundamentalen Konflikten und das Vermeiden jeder kritischen Analyse des modernen Kapitalismus“ an der Tagesordnung sei.11

Die Folgen der Post-Politischen Vision

Die Folgen der Post-Politischen Vision seien schwerwiegend und bereits sichtbar, analysiert Mouffe. Dadurch, dass eine geeinte und befriedete Welt ohne Konflikte, Widersprüche und Gegnerschaften als Idealbild propagiert würde; durch die Verwischung und Negierung der Grenzen zwischen rechts und links und einem „Dritten Weg“12, der vermeintlich ein Konsens aller bis dahin konfligierenden politischen Strömungen sein wollte sowie durch das Ende der bipolaren Weltordnung, dem nicht wie erhofft ein harmonisches Miteinander der Weltbürger in kosmopolitischer Einheit folgt traten eine Vielzahl neuer Antagonismen auf den Bildschirm, die nicht so recht in das geschaffene Bild einer „Moderne“ nach Beck und Giddens zu passen scheinen. Eine Folge der „Seichtheit des postpolitischen Ansatzes“ sei das Aufkommen rechtspopulistischer Parteien in mehreren europäischen Ländern13. Jüngst haben wir erlebt, wie nicht wenige Vertreter solcher Parteien in das Europäische Parlament eingezogen sind. Solche Entwicklungen stellen die Vertreter einer Theorie des Endes der Gegnerschaften und eines Absterben kollektiver Identitäten vor nicht lösbare Probleme: Warum entwickelt sich in der ‚fortgeschrittenen‘ Gesellschaft die Anziehungskraft von populistischen Parteien derart? Müsste sie nicht zurück gehen? Mouffe sieht im Erfolg dieser Parteien ein Scheitern des Konsenses der Mitte. Anstatt gegeneinander aufzutreten und um die Hegemonie zu streiten, um Machtverhältnisse zu ändern, arbeiteten zum Beispiel in Österreich die Parteien ÖVP und SPÖ zusammen. Mouffe zufolge habe diese Zusammenarbeit sich unter anderem darin gezeigt, dass man sich wichtige Posten in Banken, Krankenhäusern, Schulen und verstaatlichten Industriezweigen aufgeteilt habe.14 Diese Gemeinschaftlichkeit und das Fehlen eines Gegners kennzeichnete die Post-Politik in Österreich fortan. Doch ein Gegner musste her, und die FPÖ, allen voran der umstrittene Populist Jörg Haider, wussten die Gunst der Stunde mehr als zu nutzen. Allgemein sieht Mouffe in der Anziehungskraft von „Anti-Establishment“-Parteien einen Beleg für die „Unfähigkeit der etablierten demokratischen Parteien […], klare Alternativen anzubieten“. 15

Eine weitere negative Folge der Post-Politik sei, dass Politik zunehmend im Register der Moral ausgetragen werde. Die Konstruktion von Gegnerschaft werde nicht mehr politisch vorgenommen, sondern auf moralischer Ebene. Dies zeige sich auch am Umgang mit den rechtspopulistischen Parteien: Anstatt sie als politische Gegner anzuerkennen werde alles, das nur den „Geruch von NS“ habe16 und sich nicht zu Konsens, liberaler Ökonomie und Individualismus (und stattdessen zu kollektiven Identitäten) bekenne als moralisch schlecht, als „böse“ hingestellt. Würde man sich politisch mit diesen erstarkenden Parteien auseinandersetzen, müsste man zum alten Modell der Gegnerschaft zurückgreifen und dieses als noch vorhanden bestätigen – was jedoch nicht zu Zweiten Moderne passe.17 Es sei eine „liberale Taschenspielerei“, so Mouffe weiter, dass eine politische „Wir“-„Sie“-Unterscheidung durch den Liberalismus abgelehnt werde, aber durch eine moralische „Wir“-„Sie“-Unterscheidung der prinzipiell bestehenden Notwendigkeit nach Antagonismen nachgegeben werde. Als weiteres Beispiel für diesen Mechanismus könne die Deklaration einiger Länder als „Achse des Bösen“ durch George W. Bush angesehen werden. Das Austragen von Agonismen auf einer politisch-institutionellen Ebene bietet Vorteile gegenüber den Antagonismen, die durch eine Gegnerschaft im Register der Moral geschaffen wird: Gegnerschaft im Politischen und im Rahmen demokratischer Strukturen erhält dieselben und trägt zu deren Stabilität bei. Gegnerschaft auf der Ebene der Moral – folglich eine Deklarierung „absoluter Feinde“, mit denen man nicht reden kann – hingegen verlässt diese politisch-institutionelle Basis und ist dadurch in der Lage, die Demokratie zu untergraben, wodurch sie ihr sogar gefährlich wird. Der Umgang mit „Feinden“ der USA nach dem 11. September 2001, wie er durch die Errichtung des Gefangenenlagers auf Guantanamo manifest wurde, zeigt das Verlassen der Politischen Basis zugunsten eines rein moralischen Registers, in dem demokratische Institutionen keine Rolle mehr spielen – oder nur noch eine untergeordnete. Interessanter Weise steht Carl Schmitt auch in dieser Sache wieder an der Seite Mouffes: Wenn Staaten Kriege „im Namen der Menschheit“ führten, so Schmitt in seiner Schrift Der Begriff des Politischen, dann sei dies lediglich eine Beschlagnahmung eines universalen Begriffes durch diesen Staat auf Kosten des Gegners – aber eben nicht ein Krieg der Menschheit. Letztendlich stellten solche Inanspruchnahmen universeller Begriffe einen Missbrauch dar. So sieht auch Chantal Mouffe letztlich einen Missbrauch von universalen Begriffen darin, wenn mit den „Menschenrechten“ die Alternativlosigkeit der Verwestlichung der ganzen Welt und der Standard „reiche Industrienation“ als Messlatte für „Fortschritt“ begründet werden sollen. Diese Alternativlosigkeit lasse sich national wie international beobachten. Sie aber sei es, die Phänomene wie den weltweiten Terrorismus erstarken lassen – davon ist Mouffe überzeugt.
Notwendigkeiten nach Mouffe

Zum Abschluss dieses Kapitels soll ein kurzer Überblick über die nach Mouffe nötigen Strategien zum Umgang mit den Problemen der Post-Politischen Vision gegeben werden. Im Großen und Ganzen sieht Mouffe eine Stärkung von Agonismen in der Politik als unausweichlich an. Damit einher gehen müsse die Anerkennung gesellschaftlicher Spaltung und die Legitimation des Konflikts. Die Pluralität von Interessen und Ansprüchen in einer Gesellschaft sollte nicht nur dann als legitim anerkannt werden, wenn sie in das liberale Wertekonzept oder in das Bild der Zweiten Moderne passte, sondern immer. Auch wenn sie einander widerstreiten und vielleicht nie miteinander versöhnt werden könnten. Sie beruft sich auf Luhmann, der betone, dass Demokratie eine „Spaltung der Spitze“ erfordere – eine klare Trennung zwischen Regierung und Opposition. Außerdem sei es notwendig, dass die Opposition sich in ihren Programmen und in ihrer Politik deutlich von der Regierung unterscheiden lasse – und zwar dauerhaft. Die Wahl zwischen diesen beiden konfligierenden Teilen an der Spitze einer Demokratie müsse laut Mouffe auch eine Wahl zwischen verschiedenen Möglichkeiten der Gesellschaftsorganisation sein.18
II. Alain Badious Philosophie und Neoliberalismus-Kritik

Um den Begriff der Post-Politik und der gegenwärtigen Situation, in der sich die Politik der meisten europäischen Staaten befindet noch von einer weiteren kritischen Seite zu betrachten, die auch dem Spektrum „linker“ Intellektueller zugeschrieben wird, soll nun die Philosophie Alain Badious auf die Schlüsselbegriffe Agonismus, Ideologie, Hegemonie und kollektive Identitäten untersucht werden, die bei Chantal Mouffes Betrachtungen einer Post-Politischen Vision zentral waren.
Die Philosophische Situation

Badiou selbst steht als Philosoph in der Tradition von Marx, Platon und Gödel. Seine philosophischen Schriften sind am mathematischen Erkenntnisideal orientiert. In seinem Aufsatz „das Ereignis denken“19 beschreibt er, was unter einer philosophischen Situation zu verstehen sei: Diese sei immer eine Situation von Beziehungslosigkeit. Er veranschaulicht das am Beispiel Archimedes‘, der aufgrund eines fehlenden gemeinsamen Maßstabes mit einem römischen Soldaten sein Leben habe lassen müssen. Der Maßstab des römischen Soldaten waren die Belange der römischen Republik. Der Maßstab Archimedes‘ hingegen die Notwendigkeiten, welche die Mathematik ihm abverlangte. Die Philosophie dieser Situation zeige, so Badiou, dass wir stets eine Wahl treffen müssten – um beim obigen Beispiel zu bleiben: Man müsse sich oft zwischen zwei (oder mehreren) Denkarten entscheiden. Daraus folgt schlimmstenfalls, dass wenn es keinen gemeinsamen Maßstab mit einer anderen Denkart gibt, es um Leben oder Tod geht.20 Badiou will mit diesem Beispiel zeigen, dass es zwischen der Denkart der Macht und der Denkart der schöpferischen Weisheit der Mathematik eine riesige Distanz gibt. Die Aufgabe der Philosophie sei es somit, zu zeigen, dass es immer eine Wahl des Denkens gibt. Auf den Punkt gebracht sei es die Wahl sich zu beteiligen, oder unbeteiligt zu bleiben – egal, worum es letztlich geht.

Badiou, das zeigt auch ein Artikel, den er anlässlich der Finanzkrise im Herbst 2008 für die tageszeitung verfasste21, ist ein großer Staatskritiker. In jenem Artikel stellt er fest: „Es ist […] angebracht, eine Politik anderer Natur zu organisieren, wie es seit 20 Jahren viele Experimente begonnen haben.“ Konkret stellt er sich eine große Distanz zur Staatsmacht vor. Das ist ein einen Kontrapunkt zu Mouffes Überlegungen: Denn diese will mit ihrer Vision einer radikalen Demokratie die Ebene der politischen – und damit eben auch staatlichen – Institutionen nicht verlassen. Doch in einem Punkt stimmen beide durchaus überein: Die Schaffung neuer kollektiver Identitäten zur Ablösung einer bestehenden Hegemonie erachten beide als notwendig und überfällig. Badiou wünscht sich in seinem Artikel in der tageszeitung eine neue Allianz aus Proletariern und der „intellektuellen Erben der politischen Kämpfe der letzten Jahrzehnte“. Doch außerhalb von Wahlen und außerhalb des Parteiensystems.

Badiou stellt die Meinung, es gäbe eine „Ende der Ideologien“, in Frage. Ohne konkrete Namen oder Verfasser dieser Meinung zu nennen wird hier eine weitere Parallele im Denken Badious und Mouffes sichtbar, denn Ideologien stehen auch für Abgrenzung zu anderen (Ideologien) und für Gegnerschaft (zu anderen Ideologien), da sie ganz bestimmte Werte, eine bestimmte Vorstellung von Welt und Ideen beinhalten. Sie sind, mit Badiou gesprochen, die gewordene Entscheidung für eine ganz bestimmte Denkart und damit das Ergebnis einer philosophischen Situation. Diese können maßstabslos sein mit anderen Denkarten und in diesem Moment inkommensurabel mit diesen um Hegemonie konkurrieren. In diesem Sinne fordert Badiou in seiner Auseinandersetzung mit dem Realen der Finanzkrise ein Schaffen neuer Ideologien. „Nichts ist wichtiger, als die Leidenschaft der Ideen wiederzufinden und sich der Welt, so wie sie ist, mit einer allgemeinen Hypothese, der antizipierten Gewissheit eines ganz anderen Laufs der Dinge, entgegenzustellen.“22 Was Badiou aber auch will – und damit steht er schließlich diametral zu Mouffe – ist eine Entpolitisierung im Sinne von Abschaffung der gewachsenen Strukturen.

Badious staatskritische Haltung ist auch in Das Ereignis denken ein zentrales Moment, denn er sieht zwischen „den Wahrheiten“ und „dem Staat“ eine vielleicht unüberbrückbare Distanz, die zu verdeutlichen sei. Er betont die Bedeutung der „Ausnahme“: Nur die Ausnahme, die Distanz zur Macht (zum Hegemonialen) und das Annehmen der Konsequenzen von Entscheidungen mache die Philosophie zu einem Mittel, das Dasein zu verändern.23

Kritik des Neoliberalismus und der aktuellen Politik

Alain Badiou macht in Das Reale dieses Krisenspektakels eine Unterscheidung zwischen den Hauptdarstellern eines Filmes und ihren Zuschauern: Die Finanzkrise laufe ab wie ein Film und die „Schar der Mächtigen, die Feuerwehrmänner des Finanzbrands – Sarkozy, Paulson, Merkel, Brown, Trichet und andere“ seien Darsteller darin.24 Die Zuschauer seien die „sprachlose Masse“. Menschen, die die Aufregung um die Finanzkrise wie einen weit entfernten Lärm wahrnehmen. Badiou schreibt: „Sie [die Masse] sieht die astronomischen und unverständlichen Summen an sich vorbeiziehen und vergleicht sie automatisch mit den eigenen Ressourcen, oder sogar, bei einem sehr beachtlichen Teil der Menschheit, mit der eindeutigen Nichtressource, die den bitteren und zugleich tapferen Boden ihres Lebens ausmacht“. Badiou sieht in diesen Menschen das Reale – und im „Schauspiel“ der Politiker, Banker, Journalisten etc. einen Film. Einen Film, von dem eine nicht unerhebliche Zahl von Menschen in der Gesellschaft – Menschen weltweit – exkludiert worden sind. Sie spielen in diesem Film keine Rolle. Auch wird dieser Film für seine Darsteller – dessen ist Badiou sich sicher – ein Happy End haben. Die Banken werden gerettet werden, ohne darauf Rücksicht zu nehmen, wer eigentlich den Preis für diese Rettung zu tragen haben wird. Das eigentlich bedrückende an der Situation, wie Badiou sie in diesem Artikel schildert: Es gibt keine Sprache für die sprachlose Masse. Sie findet kein Gehör, ihre Belange spielen bei den Entscheidungen, welche durch die Finanzkrise erforderlich werden, keine Rolle. Es gibt einen unangreifbaren Konsens unter den von Badiou dargestellten Politikern, Bankern und Journalisten: „Die Banken müssen gerettet werden!“ lautet dieser und letztendlich: Der Kapitalismus muss gerettet werden. Dieser Standpunkt ist im geschilderten „Film“ nicht zur Disposition gestellt. Wer dagegen wäre, der würde in seiner gegnerischen Meinung völlig delegitimiert. Diese Meinung wird von Badiou selbst lautstark vertreten: „Der Kapitalismus ist nichts als Banditentum, irrational in seinem Wesen, verheerend in seinem Werden.“25 Er erfüllt damit seinen eigenen philosophischen Anspruch: Er ist anders. Er denkt anders – inkommensurabel mit den Werten und Ideologien derer, die er als Darsteller in einem nicht realen Film sieht. Er widerspricht und stellt in Frage. Doch nicht nur den Kapitalismus greift Badiou scharf an, auch die Demokratie wird von ihm nicht verschont. Sie sei ein „Kapital-Parlamentarismus“. Dieser sei gekennzeichnet dadurch, dass die Regierenden bloße „Diener der privaten Gewinnaneignung“ seien. 26

Badiou und Mouffe im Vergleich

Es gibt vieles, das Badiou und Mouffe trennt, zum Beispiel die Frage nach der vorhandenen Basis auf der Politik stattfinden könnte oder nicht. Mouffe stellt die Institutionen der Demokratie nicht wesentlich in Frage, sondern plädiert stattdessen für ein Modell radikaler Demokratie, wie sie es mit Laclau entworfen hat. Badiou verwirft in seinem Aufsatz über die Finanzkrise in der tageszeitung das Modell ‚Demokratie‘ völlig. Die Politik der Zukunft müsse ganz im Gegenteil in weiter Ferne von den Parlamenten und dem Staat stattfinden.

Einig sind sich beide wenn es um die Frage der Konfrontation, der Gegnerschaft, Agonismen und dem Aussprechen dessen geht, das „nicht ausgesprochen werden darf“. Mouffe sieht in den Zielen der Zweiten Moderne und der Politik des Konsenses einen Versuch, gegnerische Meinungen, wie zum Beispiel Kritik am modernen Kapitalismus, zu eliminieren. Damit geht sie in eine ähnliche Denkrichtung wie Badiou, der einen „Film“ ablaufen sieht, in dem ebensolche Meinungen auch nicht vorkommen (dürfen). Das nicht ausgesprochen werden dieser Meinungen und das Fehlen des Widerspruchs sind für beide kritikwürdig. Mouffe sieht darin eine Gefahr für die Demokratie. Badiou sieht darin eine systematische Exklusion einer großen Gruppe von Menschen weltweit. Sie werden „sprachlose Masse“. Der sprachlosen Masse eine Stimme geben – dass dies notwendig ist, da sind sich beide AutorInnen einig.

Der große Unterschied zwischen beiden liegt vermutlich im Verständnis ihrer eigenen Rollen: Badiou sieht sich als Philosoph und grenzt sich damit scharf von der Politik ab. Wenn ein Philosoph sich politisch äußere, so tue er dies stets als „schlichter Bürger“. Politik sei also ohnehin kein Feld eines Philosophen. Doch mehr noch lehnt Badiou die Politik ab, weil sie nicht für die „sprachlosen Massen“ eintritt, weil man fern von ihr agieren müsse, um tatsächlich Veränderungen zu erreichen. Er vertritt in dieser Position einen linken Anti-Parlamentarismus. Eine Einmischung kollektiver Identitäten innerhalb des bestehenden politischen Systems zugunsten einer Veränderung ist für ihn nicht denkbar. Eine solch scharfe Abgrenzung von Politik ist bei Mouffe nicht erkennbar. Sie versucht im Gegensatz dazu mit ihrer Schrift die Stimme von Widersprüchlern und Antagonisten zur hegemonialen Politik zu stärken. Im Mai trat Mouffe zu einem Vortrag im Berliner Abgeordnetenhaus auf, initiiert durch die linksparteinahe Rosa-Luxemburg-Stiftung, um über ihr Konzept der radikalen Demokratie zu reden. Mit dabei war unter anderem die Linkspartei-Funktionärin Katja Kipping, die mit Mouffe diskutierte. Das zeigt, wie sehr Mouffe daran gelegen ist, mit der Politik in Kontakt, im Austausch zu sein. Vor allem mit linker Politik. Im Sinne Badious ein Faux-Pas für einen Philosophen. Mouffe hingegen könnte vielleicht gerade in der deutschen Partei Die Linke eine von ihr gewünschte agonistische Rolle zur bestehenden Hegemonie sehen: Sie hält sich nicht an ein Konsens-Gebot, sie kritisiert als vielleicht einzige im Deutschen Bundestag vertretene Partei offensiv den modernen Kapitalismus und tritt für sozialistische Ideale ein. Doch was der Linkspartei fehlt ist der Wille, die Hegemonie abzulösen. In den vergangenen Wahlen – ob auf Landes- oder Bundesebene, zeigte sie bereits vor den Wahlen kein Interesse an Regierungsbeteiligungen. In Hessen war sie immerhin bereit, eine rot-grüne Minderheitsregierung zu dulden und zu unterstützen und hätte damit zum Wechsel der Hegemonie in diesem Bundeslande einen Beitrag geleistet. Und gerade dieses Beispiel verdeutlicht, dass Mouffe mit ihrer Kritik am Umgang mit Parteien, die als moralisch „böse“ klassifiziert werden, anstatt als politischer Gegner avisiert, richtig liegen könnte: Zerriss sich die SPD immerhin an dieser Frage selbst und verpasste damit ebenjene Chance als neue Hegemonie im Lande die alte abzulösen. Für Badiou sind all dies Überlegungen innerhalb eines Systems, das er als ganzes ablehnt und deswegen sind sie ihm fremd.

Zusammenfassung

Badiou und Mouffe befassen sich beide mit einer Form der Post-Politik – dem Ende des Politischen oder der Politik. Wie sie diese einordnen ist ein unterscheidendes Merkmal der beiden Theoretiker – der eine sieht das Beenden des vorherrschenden Systems als einzige Chance zur Veränderung und geriert sich links-antiparlamentarisch. Die andere sieht in der post-politischen Vision etwas Negatives und will die Demokratie erhalten, verbessern gar – durch Radikalisierung. Das ist zunächst eine sehr große Distanz, doch als ‚links‘ können letztlich beide eingeordnet werden: Sie setzen sich für Widerspruch und Kritik an der herrschenden politischen Hegemonie ein. Sie selbst kritisieren den modernen Kapitalismus scharf und wollen ebenso kritische kollektiven Identitäten – die sie beide als immens wichtig erachten – stärken und mit einer relevanten Stimme versehen. In der aktuellen Politik – die sich nach Mouffe an der Idee der Zweiten Moderne von Ulrich Beck orientiert – sehen sie den Versuch der politischen Eliten, durch Kollaboration statt gegenseitiger Gegnerschaft zu Lasten der unterprivilegierten Schichten der Gesellschaft eine Alternativlosigkeit zu generieren, die sich auf das wirtschaftliche System, die Gesellschaft und die Normen und Werte der Politik gleichermaßen ausdehnt. Die Probleme eben jener unterprivilegierten Schichten negierend. Eine politische Diskussion nicht erlaubend. Die Ideologie dieser hegemonialen Politik dient einzig und allein dazu, die Hegemonie an sich zu sichern und keine andere zuzulassen. Der Angriff, die Gegnerschaft, den Wechsel der Hegemonie – dies alles sehen beide als unerlässlich an.

III. Kritik der linken Kritik

Die Thesen Mouffes und Badious, die beide linke Kritik an der bestehenden Politik und am Wirtschaftssystem üben, dürften auf Widerspruch in konservativeren oder „Neue Mitte“-Kreisen treffen.
Kritik einer Spaltung der Gesellschaft

So schreibt beispielsweise Klaus Schröder (2006): „Vor allem in Deutschland hat sich eine latent bei Linksintellektuellen und Bildungsbürgertum, sowie in Ostdeutschland vorhandene antiamerikanische Stimmung ausgebreitet. Ein gespaltener Westen wird sich angesichts der neuen weltpolitischen Herausforderungen […] nur schwer behaupten können.“27 Er arbeitet in seinem Buch „Die veränderte Republik“ heraus, wie es nach der Wende „einen Zusammenprall der Kulturen“ gab, wie zwei Systeme, die über die Jahrzehnte in völlig unterschiedliche politische Richtungen gewachsen waren, aufeinandertrafen und vereinigt werden sollten. Andere Autoren haben herausgearbeitet, dass diese Vereinigung auf eine Transformation des westdeutschen Modells auf Ostdeutschland hinauslief.28 Diese Übertragung des bundesdeutschen Gesellschaftsmodells auf die DDR veränderte die Lebensbedingungen und die kulturellen Mechanismen des Umgangs und Miteinander und der Stellung des Individuums im Verhältnis zum Staat.29 Die Reaktionen auf diese massiven Veränderungen waren sehr unterschiedlich. Schröder aber problematisiert vor allem, dass die Sozialisation und Prägungen, welche durch die unterschiedlichen Gesellschaftssysteme bei den Menschen hervorgerufen worden sind, „in einem nicht erwarteten Ausmaß“ nachwirkten. Er sieht unterschiedliche Welt- und Menschenbilder, die nicht mit einander kompatibel sind. Vor allem die staats- und gesellschaftskritische Haltung der Ostdeutschen sei zentral für diese Unterschiede und manifestiere sich im Aufkommen extremistischer und radikaler Parteien im Osten.30 Anders aber als Mouffe sieht Schröder die gesellschaftskritische Haltung der Ostdeutschen als das Problem an, nicht das Fehlen eines Agonismus. Deutschland habe es nicht geschafft „die Werte einer liberalen westlichen Gesellschaft überzeugend [an die Ostdeutschen] zu vermitteln.“31 Die Transformation der Werte der westdeutschen Gesellschaft hat also nicht funktioniert – und das sieht Schröder als großes Problem an. Genauso wie es ihn stört, dass es eine Weigerung gibt über eine „Leitkultur“ mit all ihren verbindlichen Grundwerten zu diskutieren. Zwar nur indirekt, aber doch implizit wirft Schröder gerade linken Intellektuellen (vgl. Zitat weiter oben) vor, sie spalteten die Gesellschaft. Zwar nennt er diese nur explizit bei der Thematik des Antiamerikanismus, für die Weigerung zur Debatte über Leitkultur nennt er keinen „Täter“, aber betrachtet man die damalige Debatte, die Friedrich März im Jahr 2000 um den Begriff Leitkultur ausgelöst hat, so waren es vor allem linke PolitikerInnen der damaligen Regierungskoalitionsparteien SPD und Grüne, die sich wehement gegen diesen Begriff wehrten32. Da Schröder die Kritiker der „Leitkultur“-Idee kritisiert wird deutlich: Er kritisiert Linke.

Was Autoren wie Schröder linken Intellektuellen wie Mouffe und Badiou entgegenhalten ist die Notwendigkeit von Reformen und Modernisierungsprozessen, vor allem des Sozialstaates. Der Weltmarkt sei durch das Ende des Kalten Krieges und durch den Zusammenbruch der Sowjetunion noch erweitert, die (wirtschaftliche) Globalisierung beschleunigt und der Wettbewerbsdruck auf Deutschland deutlich erhöht worden. Die Kosten der Vereinigung habe die Wirtschaft und die Sozialkassen enorm belastet, was dazu geführt habe, dass der Sozialstaat, so wie er jetzt sei, auf keinen Fall mehr aufrecht zu erhalten sein könne. Schröder fordert daher gerade von den Ostdeutschen mehr Bereitschaft zur Leistung. Er stellt in seinem Text die Ostdeutschen als eine große, wertabweichende ‚Minderheit‘ dar und problematisiert ihre politische Haltung stark: Sie verweigerten sich der Partizipation in der liberal-bürgerlichen Staatsgemeinschaft und der Leitkultur.33 Eine Gegenposition zu dieser kann er nicht legitimieren, da sie für ihn letztendlich dem Untergang Deutschlands in der globalisierten und unter Wettbewerbsdruck stehenden Welt gleichkäme. Er lastet es vor allem linken Theoretikern an, diese ‚Verweigerungshaltung‘ auch noch durch das Erwecken ‚überhöhter‘ Erwartungen zu unterstützen. Letztendlich geht es ihm darum zu zeigen, dass eine Spaltung der Deutschen, der Europäer oder der westlichen Welt in verschiedene sich widersprechende Lager problematisch – wenn nicht gar ökonomisch und gesellschaftlich gefährlich sei. Doch genau diese Widersprüche und Antagonismen wie Agonismen sind es, die Mouffe als zentrales Moment ihrer radikalen Demokratie benennt. Schröder hingegen sieht die westliche Wertehegemonie als notwendiges Element für ein erfolgreiches Staatswesen an – der Wechsel von Hegemonien liegt ihm offenbar mehr als fern. Denn es bedeutete Instabilität und den Verlust einer Möglichkeit, als geschlossener Westen gemeinsam mit weltweiten Problemen wie dem internationalen Terrorismus und dem Druck Asiens auf die weltweite Ökonomie umzugehen.

Undifferenzierte Thematisierung von Liberalismus

Ein weiterer Kritikpunkt ist der Umgang mit dem Liberalismus bei Mouffe: Sie setzt eine Tradition der linken des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts fort, die darin besteht anzunehmen, mit seiner vermeintlichen Vernunfterkenntnis tarne der Liberalismus lediglich die realen Interessen der Bourgeoisie durch eine idealistisch wirkende Sprache.34 Schon Marx und Engels deuteten ihn als bürgerliche Klassenideologie. Doch andere Autoren sehen den Liberalismus vielmehr positiv und als konstitutiv für die westliche parlamentarische Demokratie und den gewaltenteiligen Verfassungs- und Rechtsstaat westlichen Typs.35 Jörn Leonhard arbeitet in der Einleitung zu seiner Dissertation über den Liberalismus heraus, dass es viele Liberalismen gab und gibt, die stark von ihrer jeweiligen Zeit und der Kultur in der sie auftraten bestimmt waren und deren ideengeschichtlichen Inhalte und Ausprägungen so stets stark variierten. Und genauso kann man bis heute schwer von dem Liberalismus reden. Auch der klassische Liberalismus hat sich auf politischer Ebene mit seinen (konservativen) Gegnern auseinandergesetzt – er leugnet Gegnerschaft zunächst nicht.36 Gegner einer liberalen Politik oder Philosophie sind qua Definition all jene politischen Strömungen, welche die Freiheit des Individuums gefährden. Ein weiteres Problem in Mouffes Kritik am Liberalismus ist das der nationalen Verschiedenheiten – der sogenannte Manchesterliberalismus ist schwer gleichzusetzen mit einer liberalen Politik, wie sie in Deutschland anzutreffen ist. Wenn Mouffe von Liberalismus redet, dann bleibt häufig unklar, welche nationale und historische Variante der vielen Liberalismen sie nun genau meint.

Fragwürdigkeit der Trennung von Staat, Gesellschaft und Ökonomie

Die Kritik am französischen Philosophen Badiou ist sehr vielfältig – vor allem im eigenen Land. 37 Sie kann in ihrer ganzen Breite deswegen hier nicht wiedergegeben werden. Es sollte aber nicht unerwähnt bleiben, dass zum Beispiel die Trennung der Situation der Finanzkrise in Film und Darsteller auf der einen Seite und unbeteiligter Zuschauer, sprachloser Masse auf der anderen Seite, sehr grob und undifferenziert ist. Es gibt viele Diskussionen in der Tradition der Politischen Theorie und Ideengeschichte ob und inwiefern Staat und Gesellschaft, Gesellschaft und Ökonomie sowie Ökonomie und Staat zu trennen seien. Denn im Idealfall sind sowohl Staat, als auch Ökonomie so gestaltet, dass sie zum größtmöglichen Wohl der meisten Menschen in der Gesellschaft beitragen. Rousseau begründete in seinem Gesellschaftsvertrag eine solche Theorie von Staat, Gesellschaft und Ökonomie.38

Diese Position findet sich auch im Liberalismus – zum Beispiel bei John Stuart Mill: basierend auf einem Utilitarismus betont er die essenzielle Bedeutung von Freiheit für die Individuen in einem Staat und einer Gesellschaft, ohne aber die Freiheit grenzenlos zu halten. Sie hat ihre Grenzen eben dort, wo sie droht, Unheil für andere anzurichten. Doch Bevormundung durch Staat und Regierung, eine herrschende unangreifbare Meinung oder Gesinnung, erzwungene Verhaltensregeln und eine Kontrolle individueller Fähigkeiten und Neigungen zuungunsten der Individuen – all das sind ihm unangenehme Visionen und gerade das macht ihn zum Liberalen. Die Freiheit dieses Liberalismus sieht er aber nicht als eine Gleichschaltung, sondern vielmehr als eine Korrekturinstanz wenn Teile der Gesellschaft aus dem Ruder laufen und sich zu Ungunsten anderer entwickeln.39 Mill steht damit dem Sozialliberalismus nahe. Dieser will im Gegensatz zum Wirtschaftsliberalismus den Staat nicht zurückdrängen und zur Heraushaltung zwingen und glaubt auch nicht daran, dass der Markt alleine alles lösen wird. Die Konsequenz davon ist ein offensives Herstellen von Chancengleichheit innerhalb eines Staates mit Mitteln, die in die freie Wirtschaft unter Umständen auch eingreifen können.40

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Konzepte von Badiou und Mouffe aus sehr unterschiedlichen Perspektiven kritisiert werden können. Schröder sieht eine Spaltung der Gesellschaft, wie Mouffe sie als legitim und notwendig für eine radikale Demokratie sieht, generell als Problem und will diese um jeden Preis vermeiden. Dazu dient ihm die Vision einer Leitkultur, die sich einerseits auf Deutschland, aber auch darüber hinaus auf eine zusammenhaltende westliche Welt erstrecken solle.

Eine andere Kritik kommt aus einer hermeneutischen Richtung, welche nicht erlaubt den Begriff ‚Liberalismus‘ undifferenziert zur Konstruktion eines ‚Feindbildes‘ einzusetzen, da dieser zu vielfältig und gerade auch national und kulturell bedingt sehr mehrdeutig sein kann.

Eine dritte Kritik kann aus den Schriften liberaler Denker wie Rousseau und Mill hergeleitet werden, welche eine Trennung von Ökonomie, Staat und Gesellschaft, wie Badiou sie vornimmt, in Frage stellen.

IV. Kritisch-würdigende Schlussbemerkungen

Ausgehend von einer scharfen Kritik am Konzept der Zweiten Moderne von Ulrich Beck entwirft Chantal Mouffe in ihrem Buch „Über das Politische“ eine Theorie über Post-Politik, welche als analytisches Konzept zur Erklärung von Phänomenen wie verlorenes Vertrauen in die Demokratie, das Erstarken rechtspopulistischer Parteien und sogar des Terrorismus als Folge einer unipolaren Welt dienen kann. Mouffes Arbeit ist vor allem deswegen von Belang, da eine so tiefgreifende Kritik am Konzept Becks eher selten ist, Beck und Giddens zugleich aber weltweit rezipiert und ihre Soziologie und Gesellschaftsentwürfe sogar konkrete Auswirkungen auf die Politik von Nationen wie Großbritannien und Deutschland hat(te). Zentral in Mouffes Analyse ist die Feststellung, dass durch das Suggerieren einer Alternativlosigkeit konsensualer Politik und kapitalistischer Ökonomie in ihrem jetzigen Stadium eine politische Gegnerschaft zum Schweigen gebracht werden soll und dafür auf moralischer Ebene zum Feind erklärt wird. Solch ein Mechanismus, so Mouffe, gefährdet die Demokratie in ihren Grundfesten. Diese müsse im Gegenteil aushalten, dass die Gesellschaft in vielen Fragen vielleicht für immer unversöhnlich gespalten sein wird. Harte Kritik dieser „linksintellektuellen Spaltung“ kommt hingegen von Klaus Schröder, der stattdessen auf die Schaffung einer für alle verbindlichen „Leitkultur“ plädiert. Er sieht in der Spaltung der Gesellschaft in Anhänger der liberal-demokratischen Ordnung und Kritiker derselben eine ernsthafte Gefahr für Deutschland im globalisierten Wettbewerb, sowie für die gesamte westliche Welt im Zusammenhalt gegen den internationalen Terrorismus und den Wettbewerbsdruck aus Asien. Statt Spaltung und Kritik an der Wirtschaft und der Demokratie fordert Schröder mehr Leistungsbereitschaft der Bürger.

Mit Mouffe und Badiou gedacht sind solche Forderungen äußerst kritisch: Sie negieren die Legitimität von Gegnerschaft zu hegemonialer Politik und Ökonomie. Aber ist nicht gerade diese notwendig für eine demokratischere Demokratie (Mouffe)? Ist es nicht legitim auch die schwächsten Glieder einer Gesellschaft zu berücksichtigen bei der Frage nach dem Funktionieren oder der Schwächen einer sozialen und ökonomischen Ordnung (Badiou)? Tatsächlich formuliert Schröder nichts anderes als die von beiden kritisierte Alternativlosigkeit. Er muss sich daher zu Recht die Frage gefallen lassen: Wie viel Alternativlosigkeit verträgt eine Demokratie ohne zum Absolutismus zu werden? Wie zufrieden können Bürger mit einer Demokratie sein, die es ihnen nicht erlaubt, Kritik zu üben? Sind nicht rechtspopulistische Parteien tatsächlich ein Zeichen für Mängel einer Demokratie? Durch das aufwerfen solcher Fragen sind Badiou und Mouffe als Gegenstimme und Widerspruch zur bestehenden Hegemonie zugleich ein wichtiger Bestandteil einer jeden Gesellschaft, die für sich beanspruchen will keine bloße Einzelherrschaft einer bestimmten Gesinnung oder Meinung zu sein, sondern wirklich pluralistisch. Damit ist der Brückenschlag zu John Stuart Mill, einem Vertreter des klassischen Liberalismus, getan. Und genau dieser Brückenschlag zeigt, dass eine Funktionalisierung „des“ Liberalismus als Feindbild ungerechtfertigt sein könnte. Den Liberalismus zu wenig differenzierend zu betrachten könnte ein Vorwurf an Mouffe sein. Auch die strikte Trennung zwischen Belange und Bedürfnisse der Menschen in einer Gesellschaft und derer ihrer politischen und ökonomischen Eliten ist zu einseitig. Die klassischen Staatstheoretiker der Moderne zeigen, dass Staat, Gesellschaft und Ökonomie – auch und gerade im Kapitalismus – nicht zwangsläufig gegeneinander agieren müssen sondern auch im Einklang miteinander sein können und sollten. Ob dies wirklich möglich ist, oder der Kapitalismus nicht viel mehr in jeglicher Form ausbeuterisch – darüber streiten sich die Gemüter seit Marx und Engels. Es wäre eine Anmaßung als Abschluss dieser Arbeit diesen Streit für die eine oder andere Seite entscheiden zu wollen. Es bleibt nur ein Ergreifen der Position Mouffes und die Feststellung: Der Streit an sich ist vermutlich schon eine große Bereicherung für Gesellschaft und Politik.

Literaturverzeichnis

Badiou, A. (2005). Das Ereignis denken. In A. Badiou, & S. Žižek, Philosophie und Aktualität (S. 15-49). Wien: Passagen Verlag.

Badiou, A. (13. November 2008). Das Reale dieses Krisenspektakels. die tageszeitung .

Beck, U. /. (2004). Entgrenzung und Entscheidung: Was ist neu an der Theorie reflexiver Modernisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Beck, U. (1993). Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bevc, T. (2007). Politische Theorie. Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft.

Köhler, B. (2006). Soziologie des neuen Kosmopolitismus. Wiesbaden: VS, Verlag für Sozialwissenschaften.

Leggewie, C. (12. Juli 2004). Was bedeutet eigentlich Leitkultur. die tageszeitung .

Leonhard, J. (2001). Sprachmengerei und Begriffsverwirrung – komparative Studien zur historischen Semantik von „Liberalismus“ im 19 Jahrhundert: Frankreich, Deutschland, Italien und England im Vergleich. München: Oldenbourg.

Mouffe, C. (2007). Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Schmitt, C. (1991). Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Collarien. Berlin: Duncker und Humblot.

Schröder, K. (2006). Die veränderte Republik. Deutschland nach der Wiedervereinigung. Stamsried: Vögel.

Windolf, P. (2001). Die wirtschaftliche Transformation. Politische und ökonomische Systemrationalitäten. In W. /. Schluchter, Der Vereinigungsschock. Vergleichende Betrachtungen zehn Jahre danach (S. 392-413). Weilerwist: Velbrück.

Žižek, S. (09. August 2007). Hat die Freiheit eine Grenze. Die ZEIT .

———————————————-

1 Beck U. /., 2004: S. 44 ff.

2 Köhler, 2006: S. 41

3 Einer dieser Kritiker ist zum Beispiel Helmut Wilke, Professor für Global Governance in Friedrichshafen. In seinem Werk Global Governance stellt Wilke als Alternative zum Modell der Weltgesellschaft ein Netz von Lateralen Weltsystemen (wie die WTO, WHO, Reuters, ICRC und andere) in den Vordergrund. Dies begründet Wilke damit, dass nach seiner Auffassung nach die globalen Steuerungsmechanismen der Politik für die Verwendung des Begriffs „Gesellschaft“ nicht ausgeprägt genug seien.

4 Beck U. , 1993: S. 36

5 Mouffe, 2007: S. 64

6 Schmitt, 1991: S. 26

7 Mouffe, 2007: S. 7 ff

8 Ebd. S.: 17;

9 Ebd. S. 71

10 Ebd. S. 74

11 Ebd. S. 79 ff

12 Was in Großbritannien der „Dritte Weg“ („Third Way“) ist, dem entsprach in Deutschland etwa das Aufkommen der „Neuen Mitte“ und einer sozialdemokratische Politik, wie sie Ex-Bundeskanzler Schröder seit 1998 bis zum Ende der rot-grünen Koalition auf Bundesebene forderte. Kennzeichnend für eine solche Politik ist das stärkere Fordern neben dem Fördern, wie es zum Beispiel an der Agenda 2010 sichtbar wurde. Der Grundsatz „Rechte sind grundsätzlich mit Pflichten verbunden“ wurde hier stark manifestiert.

13 Mouffe, 2007: S. 85 ff

14 Ebd. S. 88

15 Mouffe, 2007: S. 93

16 Diesen Begriff nutzt Mouffe im Zusammenhang mit ihrem Bekenntnis zum Begriff des Politischen, angelehnt an Carl Schmitt. Schmitt, so Mouffe, sei zu Recht kritisch zu betrachten, man könne aber nicht alles, was er gesagt und geschrieben habe, mit Hinweis auf seine negative NS-Vergangenheit verwerfen.

17 Ebd. 95 ff

18 Mouffe, 2007: S. 157-161

19 Badiou, Das Ereignis denken, 2005

20 Vgl. Badiou, Das Ereignis denken, 2005: S. 16-20

21 Badiou, Das Reale dieses Krisenspektakels, 2008

22 Ebd.

23 Badiou, Das Ereignis denken, 2005: S. 24

24 Badiou, Das Reale dieses Krisenspektakels, 2008

25 Ebd.

26 Badiou wird in seinem Artikel über die Finanzkrise sehr undifferenziert. Er sieht jegliches Engagement im Parlamentarismus als inkommensurabel mit dem, was er das „Reale“ nennt: Die Menschen, die regiert werden. Er konstatiert eine völlige Beziehungslosigkeit zwischen den regierten Menschen und den Parlamenten, was gerade unter der Betrachtung der Funktionen und des Aufbaus einer Demokratie sehr schwierig ist. Auch schert er in seinem Artikel die Intellektuellen recht vereinnahmend über einen Kamm: Sie sollten sich zu einer Allianz mit dem Proletariat einfinden. Doch dass die Intellektuellen nicht alle seine (pessimistische, negativierende) Sicht auf das parlamentarische System teilen dürften, steht wohl kaum in Frage. Badiou möchte den Boden des Politischen komplett verlassen, sehnt sich nach einem endgültigem Bruch – nicht berücksichtigend, ob jene Menschen, die er das „Reale“ nennt, dazu bereit wären, diesen Weg einzuschlagen.

27 Schröder, 2006: S. 640

28 Vgl. Windolf, 2001

29 Schröder, 2006: S. 609

30 Ebd. S. 610

31 Ebd. S. 638

32 Vgl auch Kritik des Begriffs bei Leggewie, 2004

33 Ebd. S. 625 ff

34 Leonhard, 2001: S. 456/457

35 Vgl. Zitat Volker Sellin in Leonhard, 2001: S. 28

36 Ein Beispiel hierfür sind die Ereignisse während der Französischen Revolution, in der der Liberalismus eine zentrale – die zentrale Rolle für die Umwälzungen spielte.

37 Vgl. Žižek, 2007

38 Vgl. Bevc, 2007: S. 37 ff

39 Ebd. S. 42-45

40 Ebd. S. 178

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11 commentaires sur “Die Spaltung der Gesellschaft – Notwendigkeit oder Gefahr?

  1. Badiou und Mouffe wären mir wahrscheinlich, rein intuitiv, zu „ideologisch“! :-) Gegen zuviel Marx haben ich eine richtige Allergie. Aber denke, Beck und Giddens muss man sicherlich kritisch betrachten, und da meine ich primär ihre politischen Einlassungen und erst sekundär ihre soziologischen Sozialtheorien. Im Demokratiediskurs gefällt mir wohl von den Theoretikern Alex Demirović am besten.
    http://de.wikipedia.org/wiki/Alex_Demirović

    Hier bei uns in der Schweiz ist Andreas Gross (SP-Nationalrat, Europaparlamentarier etc.) ein Spezialist in Sachen Demokratie.
    http://www.andigross.ch/

    Was genau gefällt Dir denn an Chantal Mouffe besonders?

  2. @Katrin

    Was mir übrigens noch gleich eingefallen ist.
    Die Schweiz hat z.B. eine Konkordanzdemokratie und keine Konkurrenzdemokratie.
    http://de.wikipedia.org/wiki/Konkordanzdemokratie

    Die Konkordanzdemokratie hat sich deshalb entwickelt, weil die Schweiz mindestens 3 grössere Sprachregionen hat (Deutsch, Französisch, Italienisch) und bei einer Konkurrenzdemokratie wäre wohl die Gefahr viel grösser gewesen, dass sich gewisse Sprachregionen abspalten. Also: z.B. in einem Vielvölkerstaat kann es sehr wohl Sinn machen, eine Konkordanzdemokratie zu präferieren, weil somit der Pluralität mehr Sorge getragen wird.

    Und bei Beck und Giddens sehe ich übrigens weniger das Problem, dass quasi ein Ende der Politik oder des Konfliktes daraus resultieren könnte, das sehe ich doch eher bei Francis Fukuyama mit seinem Theorem vom „Ende der Geschichte“.
    http://de.wikipedia.org/wiki/Ende_der_Geschichte

    Und man könnte sich dann fragen, was wir bei Samuel Huntington haben, entspricht dies nicht ein bisschen dem Ideal von Chantal Mouffe: natürlich nicht ideologisch/semantisch sondern formal?
    http://de.wikipedia.org/wiki/Kampf_der_Kulturen

    • ich mag an Mouffe, dass sie die Produktivität der Konflikts betont. und als unersetzlich für eine gesunde Gesellschaft den politischen Konflikt herausstreicht. ich mag an ihr besonders, dass sie sich so sehr gegen die moralische Entwertung anderer Meinungen einsetzt. das ist ein leidenschaftliches Plädoyer für Pluralismus. Das Aushaltenkönnenmüssen, dass andere anders denken – so falsch man das auch findet.
      einen großen Gewinn finde ich auch, wie sie den Begiff Hegemonie schnappt und mit etwas Positiverem verbindet. Den Streit um die Hegemonie befürwortet sie. aber dazu braucht es eben eine wahre Streitkultur – sprich: eine echte Opposition, die erkennbar anders „tickt“ und nicht bloß in nuancen bei machterlangung Dinge anders tun würde.
      der Begriff der Konkurrenzdemokratie war mir bis dato neu, das mit der Schweiz auch. spontan würde ich aber die Argumentation als nicht sonderlich stichhaltig betrachten. aus folgendem Grund: ich halte Streit und Konkurrenz in Politischen, als den politischen Konflikt, genau wie Mouffe für etwas konstruktives. IMHO muss Streit in einer Gesellschaft institutionell organisiert sein (siehe die öffentlichen Debatten in Rom). Denn im Streit besteht immer die Chance, den/die anderen kennen zu lernen. vorausgesetzt, man nimmt sie ernst, respektiert sie (zu einem Minimum). im Streit finden IMHO viel Häufiger Lösungen statt, die beide Seiten berücksichtigen, als wenn man ohne, dass beide Seiten ihre Absprüche formuliert hätten, eine Entscheidung durchsetzt.
      ich weiß nicht, ob das logisch nachvollziehbar ist, was ich meine… sind grad etwas unsortierte Gedanken dazu…

      • @Katrin

        Das mit der Hegemonie muss ich mir noch ein bisschen überlegen, aber beim Konflikt sehe ich gewisse Übereinstimmungen.

        Georg Simmel und Lewis A. Coser haben ja Streit bereits als Formen der Vergesellschaftung in der Soziologie grundlegend thematisiert (Simmel Georg 1908: Soziologie und Coser, L.A. 1972: Theorie sozialer Konflikte).

        Lothar Böhnisch schreibt dann diesbezüglich:

        „Der amerikanische Soziologe L. A. Coser hat diese epochale Vorgabe Simmels aufgegriffen und soziologisch systematisiert. In seiner „Theorie sozialer Konflikte“ geht er in ausdrücklicher Anlehnung an die Simmelsche Vergesellschaftungsannahme der Frage nach, welche Bedingungsfaktoren gegeben sein müssen, dass diese Vergesellschaftungseffekte positiv sein können, dass also Konflikte sozialintegrative Wirkungen haben können. Ihn interessiert, warum ein so antagonistisch und widersprüchlich strukturiertes soziales Verhältnis letztlich Zusammenhalt fördern kann und schliesslich, welche soziale Qualität diese konfliktbewegte Form der Integration hat. Drei Grundvoraussetzungen müssen für ihn in diesem Zusammenhang gegeben sein:

        – Soziale Konflikte müsse als soziale Interaktionen strukturiert sein.
        – Soziale Konflikte müssen an Zielen und Interessen ausgerichtet sein.
        – Soziale Konflikte wirken nur integrativ, wenn die Konfliktparteien bzw. Gegner grundlegende Werte des Zusammenlebens und der menschlichen Integrität auch im Konfliktfall weiter teilen.

        Die Bestimmung des sozialen Konflikts als Form sozialer Interaktion, die an (widerstreitenden) Zielen und Interessen ausgerichtet sein muss, ist deshalb wesentlich, weil so der Konflikt von Formen ungerichteter, abreagierender Aggression und Gewalt unterscheidbar ist. (…) Diese aus Versagungen und Frustrationen im Verhältnis Individuum – Gesellschaft entstehende Aggressionen und Spannungsentladungen, die gegen wechselnde Objekte gerichtet sein können, deshalb keine soziale Interaktion aufbauen und ihre Befriedigungsfunktion für das Individuum aus der aggressiven Handlung selbst und nicht an der Auseinandersetzung mit dem sozialen Gegenüber herleiten, bezeichnet Coser deshalb als unechte Konflikte. Diesen stellt er den echten sozialen Konflikt gegenüber (…)

        Zwei wichtige weiterführende Erkenntnisse sind dabei in Cosers Definition des echten Konflikts enthalten: soziale Konflikte sind struktureller Bestandteil moderner Gesellschaftssysteme, die durch Arbeitsteilung gekennzeichnet sind. Sie müssen also nicht erst künstlich erzeugt oder heraufbeschworen werden, wie das Anhänger des harmonistischen Gesellschaftsverständnisses den Konflikttheoretikern gerade auch in der Pädagogik immer wieder vorgeworfen haben.
        (…)

        Hier sind wir bei der politischen Dimension des Konflikts als Wesen der modernen Demokratie angelangt. Gesellschaften und Institutionen, die Konflikte unterdrücken, werden als autoritär, jene aber, die ihr politisches System auf dem institutionalisierten Konflikt (Mehrparteiensystem, Wahlen, Tarifstreit etc.) aufbauen und darüber hinaus auch aussenparlamentarische, ungeregelte Konflikte Sensibilität und Toleranz entwickeln können, werden als demokratisch eingestuft.

        (…)

        Hier sind wir auch an den Punkt angekommen, wo wir Gewalt begrifflich klar vom sozialen Konflikt unterscheiden können. Gewalt, wenn sie sich gegen andere Menschen richtet, ist zwar auch eine Form sozialer Beziehung, die sich aber vom echten sozialen Konflikt durch drei wesentliche Merkmale unterscheidet: Gewalt zielt nicht auf Widerstreit der Interessen, sie kennt keine Anerkennung gemeinsamer Grundwerte und sie negiert die persönliche Integrität des Anderen. Gewalt kennt also keine Partner (wie im Falle der Konfliktparteien), sondern nur Gewaltopfer. (Böhnisch, Lothar 2003: Pädagogische Soziologie, S. 228 ff.)

  3. @Katrin

    Zur positiven Wendung des Begriffs der Hegemonie bei Chantal Mouffe und Deiner eher negativen Einschätzung der Konkordanzdemokratie würde ich Folgendes sagen:

    Streit- und Konfliktkultur (Wahlen, Mehrparteiensysteme, ausserparlamentarische Kräfte und Gruppierungen, Tarifstreit etc.) werden m.E. durch Konkordanzdemokratie nicht ausgehebelt und bezeichnen m.E. eine andere Ebene als den Hegemoniebegriff. Der Hegemoniebegriff meint ja, so vermute ich einmal, bei Chantal Mouffe bereits Herrschaft oder zumindest Führung, also so etwas wie eine Exekutive und zwar mit Alleinvertretungsanspruch. Konkordanzdemokratie meint m.E. eher so etwas wie Regierungs- oder Gewaltenteilung: Also so etwas wie die Gewaltenteilung von Legislative, Judikative, Exekutive oder die Gewaltenteilung im Föderalismus mit Bund, Ländern, Gemeinden oder die Gewaltenteilung in der Legislative (Zwei-Kammer-System). Das heisst, die Exekutive/Regierung/Herrschaft/Führung/Hegemonie wird quasi pluralisiert: Das hat m.E. den Vorteil, dass wir quasi kein absolutes monolithisches Machtzentrum haben, wo quasi eine Hegemonie zentralistisch die Regierung stellt und die Gefahr einer Diktatur oder sonstigen totalitären Herrschaft wird vermindert, hat jedoch auch den Vorteil, dass zentralistische Formen einer Herrschaftsausübung durch Teilautonomien und Gewalteinteilungen ersetzt werden. In solch pluralisierten Formen der Herrschaftsteilung ist m.E. die Partizipation der BürgerInnen viel eher gegeben als, wenn wir einfach einen Kampf um die Hegemonie hätten und dann das gewinnende Lager quasi für 4 Jahre absolut bestimmt, was Sache ist. Solche institutionalisierten Gewaltenteilungen sind m.E. kein Gegensatz zu einer Konflikt- oder Streitkultur, diese können auf allen Ebenen stattfinden, aber es entfällt die Zentralität der Herrschaft zugunsten von vermehrter Gewaltenteilung, Autonomie und Selbstregierung oder zumindest vermehrter Partizipation.

    Bei uns in der Schweiz hat natürlich die Konkordanzdemokratie auch viel mit der direkten Demokratie zu tun. Direkte Demokratie heisst, dass die Bevölkerung jederzeit Initiativen starten kann und so eine Volksabstimmung erzwingen kann. Zudem besteht das obligatorische oder fakultative Referendum, wo Beschlüsse des Parlaments zwingend durch eine Volksabstimmung legitimiert werden müssen oder wo zumindest die Möglichkeit besteht, dass eine Volksabstimmung erzwungen werden kann.

    Bei einer Konkurrenzdemokratie ist die Gefahr gross, dass die Opposition durch die direktdemokratischen Elemente (Initiativen und Referenden) die Regierung lahm legen kann und somit wird eben geschaut, dass quasi die wichtigsten Kräfte in die Regierung eingebunden sind, damit die Regierung nicht lahm gelegt werden kann.

    Aber bei einer Demokratiedebatte scheinen mir eigentlich Gewaltenteilung und Partizipation die wichtigsten Begriffe zu sein und der Begriff der Hegemonie bringt m.E. in diesem Zusammenhang nicht viel.

  4. Dieser Begriff der Hegemonie geht eigentlich auf Gramsci zurück und wurde von Nicos Poulantzas weiterentwickelt, der eine eigene Faschismustheorie daraus entwickelte. Ist leider auf der Linken viel zu wenig rezipiert worden, die Neue Rechte hat es hingegen genau begriffen. Ihr Begriff der Metapolitik, des Erringens von Diskurshoheit über gesellschaftlich relevante Themen meint nichts Anderes. Ich müsste jetzt wirklich sehr lange ausholen, um diesen Hegemoniebegriff zu erläutern, aber ohne diesen zu verwenden lässt sich, glaube ich gar keine Debatte führen, in der Klassen- Geschlechter- oder sonstige Dominanzverhältnisse politisch sinnvoll operationalisiert werden. Das Spannende ist, dass sich in dem hier dargestellten Ansatz auch Parallelen zu Foucaults Dispositiven der Macht finden lassen. Hat sich ja vielleicht auch wechselseitig berührt und durchdrungen. Mal wieder kennzeichnend, dass solche Ansätze aus dem französischsprachigen Raum kennen (jaja, Mouffe lehrt in London, aber da kommt sie ja nicht her).

  5. @Chomsky: „Aber bei einer Demokratiedebatte scheinen mir eigentlich Gewaltenteilung und Partizipation die wichtigsten Begriffe zu sein und der Begriff der Hegemonie bringt m.E. in diesem Zusammenhang nicht viel.“ —- Ein solcher Demokratiebegriff geht zumindest implizit davon aus, dass es Klassenunterschiede, Sexismus/Patriarchat und Rassismus als strukturierende Elemente von Gesellschaft nicht gäbe, unterstellt also eine Gleichheit, die es gerade nicht gibt und ist daher unbrauchbar.

    • @Che

      Ich lasse mich gerne von Dir überraschen, was Du denn für eine Demokratie (ganz praktisch: welche Institutionen und Verfahren sind enthalten etc.) vorschlägst, also wie die Deines Erachtens genau aussehen sollte, also wo Rassismus, Klassen und Geschlecht explizit in praktischer Art und Weise zur Geltung kommen oder berücksichtigt werden.

  6. Ein Ansatz, der analysiert, warum welche Demokratiedefizite vorliegen und wieso die Eliten die Mehrheit der Bevölkerung nicht wirklich repräsentiert hat erstmal gar nicht die Aufgabe, praktische Vorschläge zu machen. Gesellschaftsanalyse und Institutionenlehre sind weit unterschiedlichere inge als Äpfel und Birnen. Aber gut, eine Demokratie, in der Faktoren wie Rassismus, Klassenlage und Patriarchat, Sexismus, Homophobie als Defizite berücksichtigt und entsprechend gegengesteuert wird müsste Institutionen wie Affirmative Actions, möglichst viele Formen direkter Mitbestimmung von Rätemodellen bis Quotierung aufweisen, ich bin für direkte Demokratie ebenso wie für imperative Mandate (d.h., Gewählte sind ihrer WählerInnenbasis gegenüber unmittelbar rechenschaftspflichtig), ich bin allerdings skeptisch, inwieweit das innerhalb der bestehenden kapitalistischen Ordnung weiterführt. Dass allerdings eine institutionelle Stärkung marginalisierter Gruppen nötig ist (und damit meine ich keine Frauenbeauftragten und Ausländerbeiräte), das allerdings müsste zur Basis jeder tiefgreifenden Veränderung gehören.

    • @Che

      Du schreibst:

      Ein Ansatz, der analysiert, warum welche Demokratiedefizite vorliegen und wieso die Eliten die Mehrheit der Bevölkerung nicht wirklich repräsentiert hat erstmal gar nicht die Aufgabe, praktische Vorschläge zu machen. Gesellschaftsanalyse und Institutionenlehre sind weit unterschiedlichere inge als Äpfel und Birnen.

      Kommentar:

      Natürlich ist eine Gesellschaftsanalyse etwas anderes als ein Entwurf eines Demokratiemodells.
      Aber ich finde, dass ein Ansatz, der gesellschaftliche Verhältnisse kritisiert, auch und gerade dazu angehalten ist, praktische Alternativen aufzuzeigen, weil Kritik zu üben, aber dann keine praktikablen Alternativen aufzuzeigen, ist zumindest für mich nicht sehr glaubwürdig.
      Wenn die Mehrheit von der Elite nicht wirklich repräsentiert ist, weshalb wählt dann die Mehrheit der Bevölkerung nicht einfach eine andere Elite? Und woher weisst Du, dass die Mehrheit der Bevölkerung nicht durch die Eliten repräsentiert wird?

      Du schreibst:

      Aber gut, eine Demokratie, in der Faktoren wie Rassismus, Klassenlage und Patriarchat, Sexismus, Homophobie als Defizite berücksichtigt und entsprechend gegengesteuert wird müsste Institutionen wie Affirmative Actions, möglichst viele Formen direkter Mitbestimmung von Rätemodellen bis Quotierung aufweisen, ich bin für direkte Demokratie ebenso wie für imperative Mandate (d.h., Gewählte sind ihrer WählerInnenbasis gegenüber unmittelbar rechenschaftspflichtig), ich bin allerdings skeptisch, inwieweit das innerhalb der bestehenden kapitalistischen Ordnung weiterführt. Dass allerdings eine institutionelle Stärkung marginalisierter Gruppen nötig ist (und damit meine ich keine Frauenbeauftragten und Ausländerbeiräte), das allerdings müsste zur Basis jeder tiefgreifenden Veränderung gehören.

      Kommentar:

      Zur Quotierung: Weshalb braucht es z.B. bei Frauen eine Quotierung? Die Frauen machen ja >50% der Bevölkerung aus. Wenn jede Frau eine Frau wählt (also das ist zumindest bei uns in der Schweiz möglich), dann wäre ja der Frauenanteil in der Legislative subito bei über 50% und wenn die feministischen oder emanziperten Männer auch noch gleich mithelfen, dann sollte es noch viel schneller gehen. Auch bei den Klassen/Schichten/Milieus etc. stellt sich hier die Frage: Wenn die ArbeiterInnen auch immer noch gleich jemand wählen, der aus dem Arbeitermilieu kommt, dann wird auch diese Bevölkerungsgruppe schnell den Anteil haben, den sie anteilsmässig in der Gesamtbevölkerung repräsentiert.

      Zum anderen: Ich würde sagen: Rätemodelle und imperative Mandate werden wohl in Deutschland nicht mehrheitsfähig sein. Ob eine direkte Demoraktie mehrheitsfähig sein würde, das kann ich nicht sagen. Mich als Schweizer erstaunt es, dass dieses Potential in den meisten Ländern brach liegt und nicht genutzt wird, weil wenn ich sehe, was wir hier für Möglichkeiten haben in der Schweiz und dann nach Deutschland schaue, dann finde ich es elendiglich, dass die Leute alle vier Jahre einmal zur Wahl gehen können auf Bundesebene und dann ist wieder fertig. Für mich unfassbar, weil ich einfach was Anderes gewöhnt bin und es wirklich als ein absolutes Minimum anschaue, dass wenigstens im politischen Bereich das Volk selbst Initiativen starten kann und eben auch über Beschlüsse des Parlaments abstimmen und diese korrigieren kann.

      In diesem gesamten Komplex, und um es über die politische Dimension zu erweitern, schwebt mir eher so das Modell Wirtschaftsdemokratie vor, obwohl ich mich mit dem nun noch viel zuwenig befasst habe, aber ich denke, in gewissen Bereichen müsste es doch auch möglich sein, hier eine gewisse Demokratisierung rein zu bringen.

      Und im Zusammenhang der Hegemonie: Offenbar bringt es die Linke nicht fertig, selbst eine gewisse Medienöffentlichkeit herzustellen, wenn die Medien primär über den Markt vermittelt sind (zumindest die Zeitungen und Zeitschriften etc.). Hier kann man sich fragen, ob es in diesem Bereich eben nicht auch vermehrt öffentlich-rechtliche Zeitungen und Zeitschriften braucht, die ein Gegengewicht zu den Marktmedien bringen.

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